analizë
Një bazë paradoksale e etikës – për një politikë të moralitetit

Një bazë paradoksale e etikës – për një politikë të moralitetit

Pierre Bourdieu - 14 janar 2019 - 14:11

Një pikënisje e mundshme për refleksionin mbi etikën është ekzistenca e strategjive metadiskursive ose metapraktike të një rendi të dytë, të dëshmuara në mënyrë universale, të cilat agjentët i vëjnë në përdorim në mënyrë që të duken (në vepër ose në qëllim) që janë konfrom një rregulle universale, edhe kur praktika e tyre shkon ndesh me konformitetin e plotë ndaj rregullës ose kur kjo praktikë nuk e ka si parim të vetin ndjekjen e plotë të rregullës. Këto strategji, përmes së cilave mund të vihet re ekzistenca e një rendi, që shihet në radhë të parë duke vënë re ekzistencën e formaliteteve, pra, kur vetë veprimi jep dëshmi për njohjen e rregullës edhe në rast të shkeljes së saj, kjo gjë implikon njohjen nga agjenti të ligjit fundamental të grupit: edhe kur dikush nuk respekton rregullin (popullsia kabile ka zakon të thotë “çdo rregull ka një përjashtim”; ndërsa Marcel Mauss, “tabu-të janë për t’u shkelur”), ky duhet të paktën të respektojë këtë ligj fundamental, i cili kërkon që të manifestohet kjo njohje e rregullës. Në një mënyrë, nga pikëpamja e grupit, nuk mund të ketë asnjë vepër më të detyrueshme se të ashtuquajturat “gënjeshtra të bardha” [gjëra, edhe të pavërteta, që thuhen sa për formalitet] ose “hipokrizi për pietet”. Nëse këto “gënjeshtra”, që në realitet nuk e mashtrojnë askë, pranohen nga grupi, kjo bëhet sepse ato përmbajnë brenda tyre një shpallje të respektit për grupin, pra të parimit formal universal (universal sepse vlen për secilin anëtar të grupit) që konstituon vetë ekzistencën e grupit. Këto strategji të formalizimit, përmes së cilës agjentët shprehin çmuarjen për besimet zyrtare të grupit, janë strategji të universalizimit që grupit i japin atë që ai kërkon mbi gjithçka tjetër, që është shpallja publike e respektit për grupin dhe për vetë-imazhin që ai ia prezanton të tjerëve dhe vetëvetës (sikur në rastin e babait kabil, që për martesën ndërmjet kusherinjëve flet sikur të ishte diçka e frymëzuar nga rregullat martesore, kur në fakt ai është më tepër i preokupuar me shmangien nga turpi publik, ose këtë zgjidhje e pranon si një të keqe më të vogël; ose kur gjykatësi në një gjykatë apeli pretendon të arrijë në një vendim në bazë të deduksioneve nga parimet ligjore, ndërsa vendimi i tij në realitet është i frymëzuar ose imponuar nga rrethanat).

 

     Përfaqësimi (mendor) që grupi ka për vetën mund të mbahet në jetë vetëm përmes veprimtarisë së pandalur të prezantimit (teatral), përmes së cilës agjentët prodhojnë dhe riprodhojnë (edhe pse në mënyrë fiktive dhe përmes fiksionit) të paktën në dukje, konformitetin ndaj të vërtetës ideale ose idealit të së vërtetës të grupit. Kjo veprimtari i imponohet me një urgjencë të veçantë atyre që luajnë rolin e zëdhënësve zyrtarë të grupit. Këta persona, më shumë se kushdo tjetër, nuk mund të mos shfaqin bindje ndaj idealit kolektiv, qoftë publikisht ose edhe privatisht. Grupi pranon vetëm ata që publikisht shprehin njohje për grupin. Sanksionet e skandalit politik bien në mënyrë të pashmangshme mbi zëdhënësin që është jobesnik, që nuk i jep me të vërtetë grupit atë që njohja nga grupi vlen për të.

 

     Kështu, grupi gjithmonë shpërblen sjelljet që janë konform (në realitet, ose të paktën në intencë) virtytit. Në veçanti, grupi favorizon shprehjet e respektit, reale ose fiktive, ndaj idealit të mosinteresit, në nënshtrimin e un-it ndaj grupit, ose të sakrifikimit të interesit individual ndaj atij të përgjithshëm, që është pikërisht ajo që përkufizon kalimin në rendin etik. Është ligj universal antropologjik që ekzistojnë beneficione (simbolike dhe nganjëherë edhe materiale), në nënshtrimin e vetës ndaj universalës, në projektimin, të paktën në dukje, të virtytit dhe të shfaqjes së jashtme të ndjekjes së një rregulle formale. Me fjalë të tjera, njohja e rregullave formale, që shfaqet në mënyrë universale, siguron që respekti (formal ose fiktiv) ndaj rregullit të sjell pas tij profitin që rezulton nga ndjekja e rregullt e rregullave (është gjithmonë më lehtë dhe më komfore sjellja sipas rregullave) ose e “rregullarizimit” (në realizmin burokratik, nganjëherë përdorët shprehja “rregullarizim i situatës”).

 

     Nga kjo rrjedh që universalizimi (si një afirimim i njohjes nga agjenti të koinon dhe koinonein të Platonit – të sensit të zakonshëm mbi gjërat [common sense]) është strategji universale e legjitimimit. Ata që sillen sipas rregullit, kanë grupin në anën e tyre dhe njëkohësisht vendosin vetën në anën e grupit, nëpërmjet të një akti publik të njohjes së një norme kolektive, që është universale sepse miratohet universalisht brenda kufijve të grupit. Ata shpallin pajtimin e tyre për nënshtrimin ndaj pikëpamjes së grupit, i cili vlen për të gjithë agjentët potencialë, për një X universal. Kundrejt afirmimit të arbitraritetit subjektiv (sepse unë dua ose sepse kështu mua më pëlqën), referenca ndaj universalitetit të rregullit domethënë në të njëjtën kohë një rritje e fuqisë simbolike, që ka të bëjë me kthimin e saj në formë, në një formulë formale, në një rregull të përgjithshëm.

 

    Ekzistenca e interesit në virtyt dhe të një profiti që vjen me shfaqjen e konformitetit ndaj idealit shoqëror, janë gjëra të ditura universalisht, dhe çdo traditë shpreh shqetësime ndaj farisaizmit, mbrojtjes pretencioze që i bëhet një “kauze të drejtë” dhe ekzibicionizmit të virtytësisë. Meqë universalizimi është strategji par excellence e legjitimimit, gjithmonë ekziston mundësia që një sjellje formalisht universale të shikohet me dyshim si një përpjekje për t’ia bërë qejfin grupit ose për ta përfituar aprovimin e tij, apo për ta përvetësuar forcën simbolike që përfaqëson koinon, që është në themel të të gjitha zgjedhjeve që prezantohen si universale (koinon, apo common sense, përfaqëson atë që është e drejtë, si në kuptimin etik ashtu dhe praktik, dhe dallon prej asaj që është egoiste, ndërsa në kuptimin kognitiv dhe teorik, dallon nga ajo që është subjektive dhe e njëanshme). Kjo nuk vlen askund më tepër se sa në luftën politike që bëhet për monopolin mbi dhunën simbolike – në përvetësimin e të drejtës për ta pohuar atë që është e drejtë, e vërtetë, e mirë, dhe për t’i përkufizuar krejt ato që mbiquhen vlera universale, ku referenca ndaj asaj që është universalisht e drejtë është arma më e fuqishme.

 

    Por, çmagjepsja që mund të krijojë një analizë sociologjike e interesit në mosinteres, nuk çon domosdoshmërisht në një moral me bazë në intencën e pastër. I vëmendshëm vetëm ndaj uzurpimeve të universalës, ky moral injoron faktin që interesi në universalën, si dhe profiti nga ajo, janë mjeti më i sigurt i progresit drejt universalës. Duke marrë si bazë proverbën, “hipokrizia është homazhi që vesi ia bën virtytit”, ne mund të përqëndrohemi në faktin që hipokrizia është një koncept universalisht i stigmatizuar ose, më realisht, që virtytit gjithnjë i bëhet homazh, që është gjithashtu një koncept i njohur universalisht. Dhe natyrisht nuk mund ta injorojmë faktin që vetë kritika e dyshimit, vetëvetiu përbën një lloj pjesëmarrje në profitin që vjen nga universalja. Nuk mund të mos bëhet e dukshme se në këtë nihilizëm aparent, vetë kritika përfshin njohjen e ca parimeve universale logjike ose etike, të cilat ajo duhet t’i invokojë, të paktën në mënyrë implicite, në mënyrë që të shpreh ose të denoncojë logjikën e veprimit me interes, egoist, të pjesshëm ose subjektiv, si një strategji e universalizimit. Si pasojë, përderisa nuk e vëjmë në sprovë përkufizimin aristotelian të njeriut, njerëzit mund të konsiderohen si qenie irracionale, edhe kur mënyra e aplikimit që ata ia bëjnë normave racionale gjykohet si e arsyeshme. Ngjashëm, nuk duhet të hidhet poshtë tërësisht modeli hegelian i burokracisë shtetërore pasi që injoron faktin që ata që janë në shërbim të shtetit gjithashtu ndjekin interesat e tyre individuale, gjithmonë nën pretekstin se janë në shërbim të universalës, sepse, duhet të pranohet të paktën në mënyrë implicite, se burokracia mundet, ashtu siç edhe pretendon, të jetë në shërbim të universalës, dhe si rrjedhojë kriteri dhe kritikat e arsyes dhe moralit mund të aplikohen ndaj saj në mënyrë legjitime.

 

     Testi kantian i universalizimit është strategjia universale e kritikës racionale ndaj pretendimeve të karakterit etik (ata që pohojnë se të tjerët mund të trajtohen keq për shkak të ndonjë veçorie të caktuar, p.sh. ngjyrës së lëkurës, mund të pyeten nëse ata do të pranonin një keqtrajtim të tillë nëse ngjyra e tyre e lekurës do të ishte tjetërfare). Për ta shtruar problemin e moralitetit ose të moralizimit të politikës në mënyrë sociologjikisht realiste, domethënë të konsiderojmë në mënyrë praktike, kushtet që duhet të plotësohen në mënyrë që praktikat politike të jenë përherë të nënshtrueshme ndaj një testi të universalizimit, ashtu që vetë rregullat e lojës në fushën politike t’i detyrojnë aktorët e saj në ndjekjen e strategjive reale të universalizimit. Është çështje e krijimit të universeve sociale ku, sikur në republikën ideale të Makiavelit, agjentët kanë një interes në virtyt, mosinteres dhe devotshmëri ndaj shërbimit publik dhe të mirës së përgjithshme.

 

     Morali politik nuk pikë nga qielli, e as nuk është pjesë e natyrës njerëzore. Vetëm një realpolitikë e arsyes dhe moralitetit mund të kontribojë në mënyrë të favorshme në institucionalizimin e një universi ku të gjithë agjentët dhe të gjitha veprimet e tyre do t’i nënshtroheshin – në radhë të parë përmes kritikës – ndaj një testi të përhershëm të universalizimit që është i institucionalizuar në mënyrë praktike në vetë logjikën e fushës. Nuk ka asnjë veprim politik më real (të paktën për intelektualët) se ajo që e nënshtron pushtetin politik ndaj kritikës etike, e që mund të kontribuojë në krijimin e fushave politike në të cilat, nga vetë funksioni i tyre, favorizohen agjentët me dispozicionet më universale racionale dhe etike.

 

     Shkurt, morali nuk ka asnjë shans që të hyjë në politikë, përveç nëse punohet drejt krijimit të mjeteve institucionale për një politikë të moralitetit. E vërteta zyrtare e zyrtarës, kulti i shërbimit publik dhe përkushtimi ndaj të mirës së përgjithshme, nuk mund t’i bëjnë ballë kritikës së dyshimit, e cila në mënyrë të pafundme do të zbulojë korrupsion, klientelizëm, ambicie, si dhe interesa private në funksion të interesave publike. Përmes një “mashtrimi legjitim”, nëse përdorim një shprehje të Austin-it, personat publikë janë persona privatë që legjitimohen shoqërisht dhe inkurajohen që vetën ta shohin si persona publikë, dhe rrjedhimisht që të mendojnë për vetën dhe ta prezantojnë vetën si shërbëtorë të interesit të përgjithshëm. Një politikë e moralitetit, nuk mund të mos e ketë parasysh këtë fakt, sidomos kur i kap zyrtarët publikë në flagrancë duke pozuar, e kjo realizohet duke shfrytëzuar vetë përkufizimin zyrtar të funksionit të tyre zyrtar. Ç’është më me rëndësi, është një nga detyrat e një politike të moralitetit që të punojë pandalur në zbulimin e dallimeve të fshehta midis teorive zyrtare dhe praktikës së vërtetë, midis shfaqjeve publike dhe prapaskenave të jetës politike. Ky aktivitet i zbulimin, i çmagjepsjes ose demistfikimit, nuk mund të jetë asgjë tjetër pos çmagjepsës. Përkundrazi, ajo mund të realizohet vetëm në emër të të njëjtave vlera të virtytësisë civile (barazia, vëllazëria dhe në veçanti mosinteresi dhe sinqeriteti) me të cilat qëndron në shpërputhje realiteti i zbuluar. Dhe nuk ka asgjë dekurajuese, përveç për ca “bamirës”, në faktin që ata që kanë për detyrë kritikën, zbulimin dhe kërkimin e llogarisë – gazetarë në kërkim të skandaleve, intelektualë të gatshëm për të luftuar për kauza universale, avokatë që duan mbrojtjen dhe zgjerimin e respektit për ligjin, si dhe hulumtuesit (siç janë sociologët) që pandalur kërkojnë zbulimin e të panjohurave – nuk mund të kontribuojnë në krijimin e kushteve për institucionalizimin e sundimit të virtytësisë, përveç nëse logjikat e fushave të tyre përkatëse nuk ia garantojnë vetë atyre profitet e universalës, që është bazë e libido virtutis e tyre.

 

Nga Pierre Bourdieu, Practical Reason (1998)

Përktheu Besnik Pula