kritikë
Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar

Lufta kundër Liberalizmit në Pikëpamjet e Shtetit Totalitar

Herbert Marcuse - 08 janar 2019 - 21:23

-1934-

Vendosja e shtetit total-autoritar u shoqërua nga shpallja e një weltanschauung-u politik të ri: dhe “realizmi heroiko-folklorik” u shndërrua në teori të qeverisjes.

Gjaku ngre krye kundër kuptueshmërisë formale, raca kundër ndjekjes së arsyeshme të objektivave, nderi kundër përfitimit, lidhjet kundër kapriçios të quajtur “liri”, totaliteti organik kundër shpërhapjes individuale, vlerat rrinë kundër sigurisë borgjeze, politika kundër prioritetit të ekonomisë, shteti kundër shoqërisë, kombi kundër individit dhe kundër masës.[1]

Ky botëvështrim[2] i ri është zanafilla e të gjitha rrymave që e kanë përmbytur teorinë politike e sociale “liberaliste që prej Luftës I Botërore. Beteja fillimisht nisi larg arenës politike, si një kundërshti filozofike ndaj racionalizmit, individualizmit dhe materializmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Gjatë intensifikimit të konfliktit ekonomik e social të pas luftës lindi një front i bashkuar që nuk vonoi të shfaqte funksionin e tij politik e social; krahasuar me këtë front, lufta kundër liberalizmit (siç do dëshmojmë më poshtë) bëhet thjesht periferike. Por le të analizojmë shkurt burimet më të rëndësishme të teorisë aktuale -  

 

Heroizimi i Njeriut

Shumë kohë para Luftës I Botërore u vu re që përurimi i një tipi të ri njerëzor u bë qasje mbizotëruese që gjeti përkrahës thuajse në të gjitha degët e shkencave sociale e njerëzore, që nga ekonomia e deri tek filozofia. U sulmua racionalizimi hipertrofik dhe teknifikimi i jetës, u sulmuan “borgjezët” e shekullit të nëntëmbëdhjetë me mikro-gëzimet e mikro-objektivat e tyre, u sulmua shpirti i dyqanxhiut dhe i tregtarit dhe “anemia” shkatërruese për ekzistencën. Këtij paraardhësi mjeran i kundërvunë një imazh të ri njerëzor, formuar me tipare nga epoka vikinge, nga misticizmi gjerman, nga rilindja dhe nga militarizmi prusian: njeriun heroik, në besë me forcat e gjakut dhe të dheut – njeriun që shëtit në qiell e ferr, njeriun që pa arsyetuar se pse shkon në aksion për të luftuar e për të vdekur, njeriun që e sakrifikon vetveten pa ndonjë qëllim, i përulur ndaj forcave të errëta që e mbajnë gjallë. Ky imazh zhvillohet në vizionin e udhëheqësit karizmatik[3], i cili nuk duhet ta justifikojë udhëheqjen në bazë të qëllimit dhe i mjafton veç pamja si “provë” për t’u pranuar si dhuratë hyjnore e pamerituar. Me shumë modifikime, por gjithnjë në ballë të luftës kundër ekzistencës borgjeze dhe intelektualiste ky arketip njerëzor mund të gjendet në idetë e pasuesve të Stefan George, tek Moller van den Bruck, Sombart, Scheler, Hielscher, Jünger, e të tjerë. Justifikimin filozofik ata e kanë gjetur tek e ashtuquajtura –

Filozofi e Jetës

“Jeta” si e tillë është një e dhënë parësore, që nuk mund të tejshkohet prej mendjes dhe nuk i qëndron ndonjë baze, justifikimi apo vlerësimi të arsyeshëm. Jeta e kuptuar në këtë mënyrë bëhet një rezervuar i pashtershëm për çdo fuqi të paarsyeshme. Mes kësaj mund të shpiket një “nëntokë mendore” që është po aq “e ligë sa [ç’është] kozmikja…, por më shumë shërben si mitër dhe strehim për të gjitha forcat prodhuese e krijuese, gjithë forcat që edhe pse pa formë përbëjnë përmbajtjen e çdo forme, e çdo lëvizjeje domethënëse”[4]. Kur kjo jetë “përtej së keqes e së mirës” nis të shihet si forca që në fakt “krijon historinë”, krijohet një pikëpamje antimaterialiste dhe antiracionale mbi historinë dhe shterpësia sociologjike e saj demonstrohet në ekzistencializmin politik dhe në teorinë e shtetit total.

Kjo filozofi e jetës ka të përbashkët me Lebensphilosophie-n e Dilthey-t vetëm emrin, dhe nga Nietzche ka marrë vetëm pathosin dhe ca grimca tek-tuk. Funksioni social i saj ka dalë në pah më qartë në veprat e Spengler-it[5] ku shndërrohet në substrukturën e një teorie ekonomike imperialiste.

Tendenca e përbashkët e këtyre dy rrymave, pra “çlirimi” i jetës prej nxitjes nga një arsye detyruese “universale”, që qëndron sipër interesave të veçantë mbizotërues, (mandatit për të krijuar një shoqëri njerëzore racionale, që rrjedh prej kësaj arsyeje) dhe mveshja me ekzistencë e forcave “të padhunueshme” të paradhëna çon drejt një –

Natyralizmi Iracionalist

Interpretimi i proçeseve historike e sociale si proçese nayrore-organike i tejkalon forcat lëvizëse të vërteta (ekonomike e sociale) të historisë dhe përfundon në sferën e natyrës së përjetshme dhe të pandryshueshme. Natyra interpretohet si një dimension mitik prejardhjeje (i karakterizuar aq bukur në frazën “gjak e dhe”), që gjendet tek gjithçka si përmasë parahistorike. Historia njerëzore fillimin e vërtetë e ka vetëm kur kjo përmasë kapërcehet nëpërmjet transformimit. Në weltanschauung-un e ri funksioni i natyrës mitike, parahistorike, është të shërbejë si kundërshtar real për praktikën racionale, të pavarur e të përgjegjshme. Si diçka që justifikohet thjesht nëpërmjet ekzistencës, kjo natyrë qëndron kundër gjithçkaje që ka nevojë për justifikim racional; si diçka që duhet absolutisht të pranohet ajo qëndron kundër gjithçkaje që ka nevojë të përqaset në mënyrë kritike së pari; si diçka që është e errët në thelb ajo qëndron kundër gjithçkaje që e merr thelbin nga qartësia e dritës; si diçka që është e pashkatërrueshme ajo qëndron kundër gjithçkaje që i nënshtrohet ndryshimit historik. Natyralizmi bazohet në një ekuacion që barazon botëvështrimin e ri: natyra, si origjinale, në të njëjtën kohë është natyrale, gjenuine, e shëndetshme, e vlefshme dhe e shenjtë. Ajo çka gjendet poshtë arsyes e ngre veten nëpërmjet funksionit “përtej së keqes dhe të mirës” në diçka që e tejkalon arsyen.

Por ndërtesës ende i mungon guri i themelit. Himni i sistemit natyral-organik kontraston shumë dukshëm me sistemin faktik ekzistues. Ka një kontradiktë ulëritëse mes marrëdhënieve të prodhimit në një anë dhe nivelit të arritur të forcave prodhuese që mundësojnë plotësimin e nevojave në anën tjetër. Natyra përballet me një ekonomi dhe shoqëri që është “e panatyrshme”, një sistem që përparon nëpërmjet dhunës të një aparati gjigand që përfaqëson të tërën kundër individit, meqenëse e ndrydh tërësisht atë, një “totalitet” që ekziston vetëm nëpërmjet dominimit total të gjithçkaje. Transfigurimi teorik i këtij totaliteti rezulton në –

Universalizëm

Nuk do të diskutojmë këtu elementët e universalizmit që kanë prurë kontribute të mirëfillta në njohurinë filozofike e shkencore (p.sh. Teoria Gestalt). Në kontekstin e pranishëm e rëndësishme është që në fushën e teorisë sociale universalizmi shumë shpejt mori funksionin e një doktrine të justifikimit politik. Përballë individëve totaliteti social si një realitet primar vetë-vërtetues, nëpërmjet karakterit krejt total që e veçon, shndërrohet në një vlerë primare vetëvërtetuese: totaliteti është, si i tillë, e vërteta dhe e mirëfillta. Universalizmi nuk do t’ia dijë a i duhet çdo totaliteti të provojë vetveten përpara gjykatës së individëve, që të dëshmojë se potencialet e nevojat e tyre përmbushen në të. Kur totaliteti nuk përbën më përfundimin por aksiomën atëherë shtegu i kriticizmit social teorik e praktik që duhet të shpjerë tek ky totalitet është bllokuar. Totaliteti mistifikohet programatikisht. “S’mund të kapet më me dorë, a të shihet me sy për së jashtmi. Duhet vetëkontroll dhe thellësi shpirtërore që të kapet prej syve të brendshëm”[6]. Në teorinë politike ky totalitet përfaqësohet nga kombi (Volk) si një bashkësi dhe si një totalitet “natyralorganik” që ka prioritet ndaj çdo ndarjeje sociale në klasa, grupe interesi, etj. Sipas kësaj teze universalizmi bashkangjitet me natyralizmin.

Këtu ndërpresim skicën e rrymave që ngjizin realizmin heroik-folklorik; më vonë do të merremi si me bashkimin e tyre në një teori politike totale, ashtu edhe me funksionin social që kanë. Para se të interpretojmë ndërlidhjen e tyre është e nevojshme të përkufizojmë locus-in historik të bashkimit të tyre. Ky bëhet i dukshëm prej antipodit. Realizmi heroik-folklorik sjell bashkë pa diskriminim gjithçka që i kundërvihet kundërshtarit të tij që lufton nën titullin e liberalizmit. “Liberalizmi është shkatërrimi i kombeve”; këto fjalë tek libri i Möller van den Bruck rrinë mu në krye të kapitullit që I kushtohet këtij armiku vdekjeprurës[7]. Teoria e shtetit total-autoritar mbërriti të bëhet “weltanschauung” vetëm duke iu kundërvënë liberalizmit. Vetëm në këtë pozicion Lufte arriti të mprehej politikisht (madje dhe Marksizmi kësaj teorie i duket si liberalizëm[8], ose si pasojë a partner i këtij të fundit). Pra fillimisht detyrohemi të shtrojmë pyetjen: Çfarë kupton kjo teori me konceptin “liberalizëm”, të cilin e nëm me një pathos eskatologjik në mënyrë virtuale, dhe cili është shkaku i kësaj nëme?

Po t’i pyesim zëdhënësat e weltanschauung-ut të ri se çfarë po luftojnë me këtë sulm ndaj liberalizmit në përgjigjet e tyre do të dëgjojmë të flitet për “idetë e 1789”, humanizmin dhe pacifizmin e shplarë, intelektualizmin perëndimor, individualizmin egoist, sakrifikimin e kombit dhe shtetit në emër të konfliktit të interesave mes grupeve të ndryshme sociale, barazitarizmin konformist dhe abstrakt, sistemin partiak, hipertrofinë e ekonomisë dhe materializmin e teknicizmin shkatërrimtar. Këto kuptohet që janë deklarimet më konkrete[9]– sepse shpesh koncepti “liberal” shërben vetëm si term ofendues, dhe kundërshtarët politikë janë “liberalë” pavarësisht se ku janë të pozicionuar, dhe si të tillë janë thjesht “të ligj”[10].

Çka befason më tepër në këtë katalog mëkatesh është përgjithësia abstrakte e tyre dhe cilësia ahistorike që kanë. Shumë rrallë ndonjë prej tyre është karakteristike e liberalizmit historik. Idetë e 1789 jo gjithnjë janë mbrojtur nën flamurin e liberalizmit, madje shpeshherë janë sulmuar ashpër prej tij. Liberalizmi ka qenë një nga mbështetësit më të zellshëm të një kombi të fuqishëm. Jo gjithnjë liberalizmi ka mbështetur kauzat e pacifizmit dhe internacionalizmit, dhe shpeshherë ka pranuar ndërhyrje të konsiderueshme të shtetit në ekonomi. Ajo çfarë mbetet është një “weltanschauung” i mjegullt, asocimi i të cilit me liberalizmin nuk është aspak i qartë, edhe pse cilësia e tij si objekt i sulmit të teorisë së shtetit totalitar shpresojmë që do të qartësohet më poshtë. Por edhe zëvendësimi i kuptimit të vërtetë të “liberalizmit” me një weltanschauung është në vetvete vendimtar në atë që shpreh dhe në atë çka lë pa thënë. Ajo çka shpreh tregon se në ç’kah po zhvillohet beteja: eviton strukturën sociale dhe ekonomike të liberalizmit. Është e nevojshme të rikonstruktohet (në mënyrë sado të përmbledhur) kjo strukturë që të njohim terrenin historik e social që mund ta bëjë të kuptueshme betejën mes “weltanschauungen-ëve”.

Liberalizmi ishte teoria sociale dhe ekonomike e kapitalizmit industrial europian në periudhën kur bartësi i këtij kapitalizmi ishte “kapitalisti individual”, sipërmarrësi privat në sens të drejtpërdrejtë. Megjithë variacionet strukturale të liberalizmit dhe të mbështetësve të tij, baza uniforme mbetet: individi ekonomik është subjekti që zotëron të drejta pronësie dhe kontrolli mbi pronën private, bashkë me sigurinë e garantuar ligjore dhe politike mbi këto të drejta. Rreth këtij boshti të qëndrueshëm mund të modifikohen të gjitha kërkesat specifike ekonomike apo sociale të liberalizmit – mund të modifikohen deri në vetë-shkatërrim. Pra, gjatë pushtetit të liberalizmit ka patur dhe ndërhyrje të forta të autoritetit të shtetit në jetën ekonomike, sa herë që këtë e kërkonte liria dhe siguria e kërcënuar e pronës private, sidomos nëse kërcënimi vinte nga proletariati. Ideja e diktaturës dhe e drejtimit autoritar të shtetit nuk është aspak e huaj për liberalizmin (siç edhe do ta shohim shkurtimisht). Madje shpeshherë luftërat kombëtare kanë ndodhur në periudha liberalizmi pacifist-humanitar. Kërkesat bazike të liberalizmit, që rrjedhin prej pikëpamjeve ekonomike që sot janë kaq të urryera (bashkë me lirinë e fjalës dhe të shtypit, me publicitetin total të jetës politike, me sistemin përfaqësues të parlamentarizmit, apo me ndarjen dhe balancimin e pushteteve), nuk janë realizuar kurrë tërësisht. Sipas situatës sociale ato janë shformuar, ose janë harruar[11].

Për ta tejkaluar kamuflazhin dhe shformimin e zakonshëm, dhe për të parë imazhin e vërtetë të sistemit ekonomik e social liberal mjafton t’i kthehemi portretizimit që Von Mises i bën liberalizmit:

Programi i liberalizmit…, i përmbledhur në një fjalë të vetme do të qe “Pronë”, që do të thotë pronësi private e mjeteve të prodhimit. … Të gjitha kërkesat e tjera të liberalizmit rrjedhin prej kësaj kërkese bazike.

Garancinë më të sigurt për progresin ekonomik dhe social ai e sheh tek iniciativa e lirë dhe private e sipërmarrësit. Prandaj liberalizmi e konsideron “kapitalizmin si i vetmi rend i mundshëm i marrëdhënieve sociale”, dhe prandaj ka vetëm një armik: socializmin marksian. Nga ana tjetër liberalizmi pranon se:

fashizmi dhe të gjitha përpjekjet e ngjashme diktatoriale… për momentin e kanë shpëtuar kulturën europiane. Me meritat që merr prej kësaj, fashizmi do të rrojë përjetësisht në histori.  

Tashmë mund ta dallojmë arsyen se pse shteti autoritar e shndërron luftën e tij kundër liberalizmit në një luftë mes “weltanschauungen-ëve”, arsyen pse shteti autoritar e anashkalon strukturën sociale mbi të cilën ngrihet liberalizmi: sepse edhe vetë është ngritur në përputhje me të njëjtën strukturë. Ky shtet karakterizohet nga organizimi i shoqërisë mes sipërmarrjeve private, bazuar mbi njohjen e pronës private dhe in iniciativës private të sipërmarrësit. Dhe ky organizim vazhdon të jetë themelor për shtetin total-autoritar; kjo shprehet në një sërë deklaratash e programesh[12]. Modifikimet dhe kufizimet e konsiderueshme që pëson ky organizim prej shteteve total-autoritare janë në përputhje me nevojën e vetë zhvillimit ekonomik për monopolizim të kapitalit. Ato nuk i cënojnë principet e organizimit të marrëdhënieve të prodhimit.

Ekziston një dokument klasik që ilustron së brendshmi marrëdhënien mes teorisë sociale liberale dhe teorisë së shtetit totalitar (që shfaqet kaq antiliberale): një letër dërguar Mussolinit nga Gentile, në kohën kur ky i fundit u anëtarësua në Partinë Fashiste. Aty shkruan:  

Si një liberal në bindjet e mia më të thella unë nuk mund të mos bindesha, gjatë muajvë në të cilët pata nderin të bashkëpunoja me qeverinë tuaj dhe të vëzhgoj nga pranë zhvillimet e principeve që përcaktojnë politikat tuaja, që liberalizmi, siç e kuptoj unë, liberalizmi i lirisë përmes ligjit, pra përmes një shteti të fortë, përmes shtetit si realitet etik, sot në Itali nuk përfaqësohet prej liberalëve që janë pak a shumë kundërshtarë me ju, por nga vetë ju. Pra jam bindur që në zgjidhjen mes liberalizmit të sotëm dhe fashizmit, duke e kuptuar besimin tuaj fashist, duke qenë një liberal i mirëfilltë që i përbuz keqkuptimet dhe dëshiron t’i mbetet besnik qëndrimeve të veta, unë duhet të bëhem anëtar i legjioneve të pasuesve tuaj[13] .

Nuk ka nevojë për dokumenta që të dëshmojnë se, në dallim nga kjo marrëdhënie dashamirëse, liberalizmi është krejtësisht solidar me botëvështrimin e ri në luftën e tij kundër socializmit marksian. Sigurisht që shpesh mund të hasim tek realizmi heroik-folklorik sharje të furishme ndaj monstruozitetit të kapitalizmit, ndaj borgjezëve (Bürger) ndaj “nepsit për përfitime” e kështu me radhë. Por përderisa themelet e rendit ekonomik, që janë i vetmi burim i mundësive të këtij borgjezi mbeten të pacënuara, sharjet mbetet të jenë kundër një lloji specifik të borgjezisë (mikroborgjezi i llojit të tregtarëve të vegjël [Händlertum]) dhe kundër një lloji specifik të kapitalizmit (që përfaqësohet nga modeli i konkurencës së lirë të kapitalistëve të pavarur dhe individualë). Ato kurrë nuk sulmojnë funksionet ekonomike të borgjezit në proçesin e prodhimit kapitalist. Sulmi formal që i bëhet borgjezit dhe kapitalistit ka të bëjë me dimensione jashtë kursit të zhvillimit ekonomik; dhe subjekti i kësaj ekonomie kapitaliste mbetet gjithsesi kapitalisti borgjez. Weltanschauung-u i ri poshtëron “tregtarin e vogël” dhe lavdëron “liderin e talentuar të ekonomisë”, pra në një mënyrë të maskuar i lë të pacënuara funksionet ekonomike të borgjezit. Ndjenja antiborgjeze s’është veçse një variant i “heroizimit” të njeriut, por tek kuptimi social i këtij fenomeni do të mbërrijmë më vonë.

Nuk është për t’u habitur që interpretimit ideologjik të këtij rendi social i nevojitet një marrëveshje domethënëse mes liberalizmit dhe antiliberalizmit, duke qenë se rendi social i synuar prej liberalizmit ruhet thuajse tërësisht i pacënuar. Më saktësisht, elementet e rëndësishme të liberalizmit veçohen, përpunohen dhe riinterpretohen sipas mënyrave e stileve që kërkon tjetërsimi i konditave ekonomike e sociale. Më poshtë do të konsiderojmë dy burimet më të rëndësishme tek liberalizmi i doktrinës së re politike dhe sociale: interpretimin natyralist të shoqërisë dhe racionalizmin liberalist, që fundin e ka në irracionalizëm.  

Pas forcave ekonomike dhe marrëdhënieve të shoqërisë kapitaliste liberalizmi sheh ligje “natyrore” që do ta shfaqnin natyrshmërinë e tyre të plotë në mënyrë të shëndetshme vetëm nëse lejohen të zhvillohen lirisht e pa ndërhyrje artificiale. Rousseau e përmbledh këtë ide në fjalët: “Çka është e mirë dhe e rregullt është kështu prej natyrës së sendeve, e nuk varet nga marrëveshjet njerëzore”[14]. Pra na paska një “natyrë të sendeve” që gëzoka një karakter të vetin parësor, një si punë rregullsie, që qenka e pavarur prej aktivitetit apo fuqisë së njeriut, që qenka e insistuese dhe riprodhoka vetveten vazhdimisht, pavarësisht çdo ndërhyrje që mund të ndodhë. Këtu hasim një konceptim të ri të natyrës, që në antitezë të mprehtë me konceptin matematik-racional të shekujve XVI dhe XVII, i referohet konceptit antik të natyrës si physis. Pra pas një periudhe të shkurtër revolucionare funksionet sociale brendapërbrenda mendimit borgjez u bënë të prapambetura dhe reaksionare (siç do të shohim me poshtë). Përdorimi i këtij koncepti të natyrës në ekonominë politike bëhet vendimtar.

Pohimi karakteristik i mendimit klasik ka qenë ekzistenca e ligjeve të natyrës. Këto ligje… janë thuajse thjesht “natyrore”, njësoj si ligjet e fizikës, dhe për pasojë janë amorale. Ato mund të jenë të dobishme apo të rrezikshme: njeriut nuk i mbetet veç të përshtatet me to sa më mirë që mundet[15].

Liberalizmi beson se përmes përshtatjes me këto “ligje natyrore” tejkalohet konflikti midis dëshirave të ndryshme, kundërshtia mes interesit të përgjithshëm dhe atij privat, si dhe pabarazia sociale, duke mbërritur kështu në një harmoni gjithëpërfshirëse universale, që do të qe bekim për individin[16]. Mu këtu, në thelb të sistemit liberal shoqëria interpretohet e thjeshtëzuar, si “natyra” në funksionin e vet harmonizues: si një justifikim evaziv për një rend shoqëror kontradiktor[17].

Po të vijojmë vëmë re se antiliberalizmi i ri bash njësoj si liberalizmi më trashanik beson në ligjet e përjetshme natyrore që rregullojnë jetën sociale: “Ka diçka të përjetshme në natyrën tonë, që vijueshmërisht riprodhon vetveten dhe tek e cila pashmangshmërisht rikthehet çdo zhvillim…”. “Natyra është konservative, sepse bazohet tek qëndrueshmëria e patundshme e fenomeneve që gjithnjë riprodhojnë vetveten edhe kur ka ndonjë ndërhyrje të përkohshme”. Këto nuk janë fjalët e ndonjë liberali, por të vetë Möller van den Bruck[18]. Politika totalitare ndan me liberalizmin bindjen që përfundimisht “do të arrihet balancimi i interesave dhe forcave ekonomike[19]” në tërësi. Madje dhe ligji natyror (lex naturalis), një nga konceptet më tipike liberale rikonstatohet sot në një periudhë tjetër historike. “Ne po hyjmë në një epokë të re të ligjit natyror!” proklamon Hans J. Wolff në një traktat mbi “formën e re të qeverisjes së Reich-ut Gjerman”. Sot, në mes të krizës së mendimit juridik zarat “paskan rënë në favor të natyrës”.

Vetëm se nuk është më “natyra njerëzore” prej së cilës “zhvillohet përcaktimi i duhur i normave: por është natyra dhe karakteri specifik i shtetit-komb (dhe i kombeve) që është e dhënë natyrore si dhe produkt zhvillimeve historike[20]”.

Duke marrë të mirëqenë që natyralizmi liberal është pjesë e një sistemi të mendimit racionalist në thelb, natyralizmi antiliberal është pjesë e një sistemi irracionalist. Dallimi është i domosdoshëm në mënyrë që të mos shuhen artificialisht kufijtë mes dy teorive dhe të mos keqkuptohet ndryshimi mes funksioneve të tyre shoqërore. Por racionalizmi liberal tashmë i mbart të ngjizura ato tendenca që më vonë, me kalimin prej kapitalizmit industrial në kapitalizmin monopolist, do të marrin një karakter irracionalist.

Pozicioni që merr një teori shkencore e shoqërisë pas analizimit kritik në raport me antitezën racionalizëm-irracionalizëm është paraqitur tjetërkund[21]. Më poshtë thjesht do të shqyrtojmë tendencën irracionaliste themelore të teorisë sociale që kemi zgjedhur si temë. “Irracionalizmi” është një kundërkoncept; në mënyrë që të kuptohet një botëvështrim thelbësisht irracionalist është e nevojshme të ndërtohet një “ideal-tip” për botëvështrimin racionalist të shoqërisë.

Një teori e shoqërisë është racionaliste kur ana e saj praktike i bëhet subjekt një ideje të arsyes autonome, psh. kur bëhet subjekt i aftësisë njerëzore për të kuptuar të vërtetën, të mirën e të drejtën përmes mendimit konceptual. Brenda një shoqërie çdo veprim apo përcaktim qëllimesh, si dhe organizimi shoqëror në tërësi duhet të legjitimojë vetveten para gjykimit të arsyes dhe për t’u paraqitur si fakt apo si qëllim, çdo gjë ka nevojë për një justifikim të arsyeshëm. Principi i arsyes së mjaftueshme[22], që përbën parimin autentik dhe themelor të racionalizmit, shtron pretendimin se lidhja mes “gjërave” apo “fakteve” është lidhje “e arsyeshme”: shkaku e vendos pasojën si një eo ipso në përputhje me arsyen[23]. Nevoja për ta pranuar një fakt apo një qëllim si të mirëqenë kurrë nuk mund të rrjedhë thjesht nga ekzistenca e vet; por, pranimi vjen vetëm kur aftësia njohëse mund të përkufizojë lirisht në përputhje me arsyen. Pra teoria racionaliste e shoqërisë është thelbësisht kritike; e bën shoqërinë subjekt të idesë së kritikës teorike dhe praktike, pozitive dhe negative. Kjo kritikë zhvillohet në dy linja: së pari, duke patur si të dhënë situatën e njeriut si organizëm i arsyeshëm, psh. kur dikush gëzon potencialin për t’i dhënë formë e për të përcaktuar ekzistencën e vet, i udhëhequr nga proçesi i njohjes dhe në përputhje me lumturitë e tij jetësore; së dyti, zhvillimi në një nivel të dhënë i forcave prodhuese dhe i marrëdhënieve (bashkerenduese apo kundershtuese) të prodhimit si kriter për ato potenciale që mund të realizohen në çdo kohë të dhënë, gjatë strukturimit të arsyeshëm të shoqërisë[24]. Teoria racionaliste e i njeh mirë kufijtë e njohjes njerëzore, apo kufijtë e veprimit të arsyeshëm social, vetëm se nuk nxitohet në vendosjen e këtyre sinoreve dhe mbi të gjitha nuk i përdor ato për të dëmtuar në mënyrë jokritike hierarkitë ekzistente.

Teoria iracionaliste e shoqërisë nuk e gjen të nevojshëm mohimin rrënjësor të realitetit të arsyes kritike: mes lidhjes së arsyes me faktet “natyrale-organike” të paradhëna dhe mes skllavërimit të saj si “pre e gjahut midis njerëzish” ka mjaftueshëm hapësirë për çdo lloj arsyetimi derivativ. Por vendimtare këtu është që të dhënat irracionale (“natyra”, “dheu e gjaku”, “kombësia”, “faktet ekzistenciale”, “totaliteti” e kështu me radhë) vendosen sipër autonomisë së arsyes, duke e kufizuar atë në princip (jo thjesht në fakt), duke e bërë arsyen që shkakësisht, funksionalisht apo organikisht të varet prej tyre. Kundër çdo përpjekjeje për ta shmangur këtë konkluzion mjafton të theksohet gjithnjë se një funksionalizim i tillë i arsyes ose i njeriut si organizëm racional asgjëson që në rrënjë forcën e arsyes, duke shpënë në një interpretim të ri që i sheh para-të-dhënat irracionale si normative, të cilat arsyen ia nënshtrojnë heteronomisë së irracionales. Në teorinë e shoqërisë bashkëkohore të kundërshtosh arsyen “e parrënjë” me fakte natyrale-organike do të thotë të justifikosh nëpërmjet forcave irracionale një shoqëri që tashmë nuk mundet të justifikohet në mënyrë racionale, duke zhytur në terrin e fshehur të “gjakut” dhe të “dheut” kontradiktat e nxjerra në dritë prej njohjes konceptuale. Gjithë kjo ka për qëllim gjymtimin e kuptueshmërisë dhe të kriticizmit. “Realiteti nuk pranon njohje, vetëm konstatim[25]”: në këtë formulë “klasike” teoria irracionaliste mbërrin në antipodin ekstrem të të gjithë mendimit racional, dhe në të njëjtën kohë shfaq qëllimet e veta më të errëta. Sot teoria irracionaliste e shoqërisë është në thelb po aq jo-kritike sa ç’është kritike teoria racionaliste; është në thelb antimaterialiste, pasi duhet të përbuzë lumturinë jetësore të njeriut që mund të arrihet vetëm nëpërmjet organizimit racional të shoqërisë, dhe ta zëvendësojë atë me vlera të tjera më pak “të prekshme”. Ajo çka ofrohet në vend të materializmit është një skamje heroike, një shfytyrim etik i varfërisë, sakrificës dhe shërbimit, si dhe një “realizëm folklorik”, tek kuptimi social i të cilit do të mbërrijmë më vonë. Krahasuar me realizmin heroik-folklorik liberalizmi është teori racionale. Elementi i tij jetik është besimi optimist në fitoren përfundimtare të arsyes që e pohon vetveten në harmoninë universale, përmbi çdo konflikt interesi dhe mbi çdo opinion. Në përputhje me bindjet e tij ekonomike liberalizmi e lidh këtë fitore të arsyes (dhe këtu nis konceptimi tipik liberalist për racionalizmin) me mundësinë për rivalitetin e hapur dhe të lirë mes pikëpamjeve të ndryshme dhe mes elementëve të dijes, rivalitet që do të rezultonte në një të vërtetë dhe në një të drejtë racionale[26].

Për sa kohë që organizimi ekonomik i shoqërisë ndërtohet mbi konkurencën e lirë mes subjekteve ekonomike private, thënë ndryshe, mbi unitetin e të kundërtave dhe mbi bashkimin e të pangjashmeve, atëherë dhe rrekja për të vërtetën ngrihet mbi shprehjen haptazi të vetvetes, dialogun e lirë si dhe të bindurit e të qenit i bindur përmes argumentave kryesisht, që do të thotë përmes kundërthënieve dhe kritikave ndaj kundërshtarit. Gjithë tendencat prej nga marrin vlerën teorike kërkesat politike për liberalizëm (siç janë liria e shprehjes dhe e shtypit, publiciteti, toleranca, qeverisja parlamentare), janë elementë racionalizmi të pastër.

Ka dhe një burim tjetër që forcon themelet racionaliste të shoqërinë liberale. E drejta e tretë themelore që shpallet në Deklaratën e të Drejtave të Njeriut është sûreté. Siguria në fjalë përkufizohet saktësisht si një garanci e lirisë në veprimet ekonomike – jo vetëm si garantim nga ana e shtetit të së drejtës së disponimit të pronës private, por edhe të sigurimit të përfitimit dhe stabilitetit maksimal të mundshëm të sipërmarrësit privat. Ky përkufizim nyjëtohet në dy pasoja parësore që janë: maksimumi i sigurisë ligjore për të gjitha kontratat private dhe maksimumi i saktësisë në llogaritjen e fitimeve dhe humbjeve, kërkesës dhe ofertës. Në epokën liberale të kapitalizmit racionalizimi i ligjit bashkë me racionalizimin e sipërmarrjes (elementë të cilat Max Weber dëshmoi se janë vendimtare për shpirtin e kapitalizmit perëndimor) arrijnë të përftohen në një masë të panjohur kurrë më parë. Mirëpo bash në këtë pikë racionalizmi liberal e gjen veten para pengesave që s’mund t’i kapërcejë i vetëm. Elementë irracionalistë fillojnë të përhapen duke ia shpërthyer konceptet teorike bazë.

Racionalizimi liberal i jetës ekonomike (si dhe i organizimit shoqëror në përgjithësi) është thelbësisht privat. Ai lidhet me praktikën racionale të një ose shumë subjekteve ekonomike individuale. Në fund, natyrisht që racionaliteti i praktikave liberale pritet të përmbushë vetveten në një panoramë universale, si dhe të karakterizojë “të tërën”, por ama vetë kjo “e tërë” mbetet jashtë sferës së racionalizimit[27]. Harmonia mes interesave të përgjithshme dhe atyre private pritet të vijë si pasojë e vetvetes prej vetë ushtrimit të pashqetësuar të praktikave private. Në parim, kjo nuk është subjekt kritike, dhe nuk rri brenda kufijve racionalë të projekteve që mund të aplikohen.

Nëpërmjet këtij privatizimi të arsyes, shoqëria e ndërtuar në mënyrë të arsyeshme zhvishet nga përfundimi prej të cilit duhet të nxirrej edhe qëllimi i kësaj shoqërie (njësoj si në rastin e irracionalizmit, që zhvishet nga nisja nëpërmjet funksionalizimit të arsyes). Pra mungon pikërisht determinimi racional dhe kondita e asaj “të përgjithshmeje” tek e cila do të duhet të përmbushej “lumturia” e individit. Në këtë moment (dhe vetëm në këtë moment) do të qe korrekte ta përqasësh diskursin liberal mbi interesin e përgjithshëm të njerëzimit si abstraksion të pastër. Struktura dhe urdhri i universales si përfundim mbeten në mëshirë të forcave irracionale: një harmoni “aksidentale”, një “balancë natyrore”. Pra racionalizmi liberal pushon së qeni i tillë në momentin kur bashkë me intensifikimin e konfliktit social dhe krizës ekonomike, “harmonia” e përgjithshme ka gjithnjë e më pak gjasa të ndodhë. Në këtë moment teoria liberale është e detyruar të kapet me justifikime irracionale. Kritika racionale dorëzohet; gjithçka është gati tashmë për të pranuar privilegjet dhe favoret “natyrore”. Ideja e liderit karizmatik dhe autoritar është ngjizur paraprakisht që me adhurimin që liberalët kanë për liderin ekonomik të talentuar, drejtorin “e lindur”.

Ky skicim në vija të trasha i teorisë sociale liberale ka vënë në dukje se sa shumë elementë të konceptimit totalitar të shtetit janë të pranishëm në të. Duke marrë si pikë reference strukturën ekonomike ne vëmë re një vazhdimësi të pandërprerë të zhvillimit të teorisë sociale. Duke supozuar një njohje paraprake të bazamentit ekonomik të këtij shndërrimi prej teorisë liberale në një teori totalitare[28]: ato janë pjesë thelbësore e transformimit të shoqërisë kapitaliste prej një kapitalizmi merkantilist dhe industrialist që bazohet mbi konkurencën e lirë të sipërmarrësve individualë e të pavarur, drejt një kapitalismi monopolist, ku marrëdhëniet e prodhimit të transformuara (dhe sidomos “njësitë” e mëdha, siç janë kartelet dhe trustet) kërkojnë një shtet të fortë, që mund të mobilizojë të gjitha mjetet e pushtetit. Teoria ekonomike shpall hapur dhe qartësisht arsyet pse liberalizmi tashmë është bërë armik vdekjeprurës i teorisë sociale:

Imperializmi ka ... vendosur mjetet e një shteti të fortë në dispozicion të kapitalizmit …. Idetë liberale për konkurrencë të lirë dhe të vazhdueshme mes ndërmarrjeve individuale ekonomike e kanë dëshmuar veten si të papërshtatshme me kapitalizmin…[29]

Transformimi prej shtetit liberal në atë total-autoritar ndodh brenda kornizave të të njëjtit rend social. Sa i përket njëtrajtshmërisë së kësaj baze ekonomike, mund të themi se është liberalizmi ai që “prodhon” shtetin total-autoritarist, si një konsumim të vetvetes në një fazë më të avancuar zhvillimi. Shteti total-autoritarist mbart me vete organizimin dhe teorinë shoqërore që i korrespondon fazës monopoliste të kapitalizmit.

Është e vërtetë që ky organizim së bashku me teorinë përmbajnë elementë “të rinj” që shkojnë përtej rendit social liberal të së shkuarës, madje janë thjesht mohim i tij: elementë tek të cilët perceptohet qartë një reaksion dialektik kundër liberalizmit, por për t’u realizuar këto elementë do të kërkonin rrëzimin e themeleve sociale dhe ekonomike që ruhen prej shtetit total-autoritarist. Pra teoria e re sociale dhe politike nuk duhet të interpretohet thjesht si një proces përshtatjeje ideologjike. Që të mund të kontribuojmë për kuptimin e funksionit të saj real social, ne do të interpretojmë cilësitë e saj kryesore duke ia analizuar tre elementët përbërës: universalizmin, natyralizmin (organicizmin), dhe ekzistencializmin.

Universalizmi

Rëndësia kryesore dhe parësore e “të tërës” përmbi “gjymtyrët” (pjesët) e saj është një tezë themelore e realizmit heroik-folklorik. E tëra kuptohet jo vetëm si një shumë, apo si një totale abstrakte, por si bashkimi që njëson pjesët, një bashkim që përbën parakushtin për përmbushjen dhe kompletimin e secilës pjesë. Kërkesa për realizimin e një totaleje të tillë zë vendin primar në shpalljet programatike të shtetit total-autoritarist. Në rendin jetësor organik

“e tëra” paraqitet në segmentimin e vet organik: gjymtyrët i shërbejnë “të tërës” që është e mbirenduar ndaj tyre, e megjithatë gjymtyrët shërbejnë secili sipas karakterit të veçantë që iu përket…, dhe në njëjtën kohë, bash tek kjo veçanti destini i tyre individual dhe kuptimi i personalitetit të tyre përmbushet, për aq sa marrin pjesë tek “e tëra”[30].

Si një entitet historik kjo “e tërë” supozohet të përfshijë tërësinë e ngjarjeve dhe marrëdhënieve historike: brenda saj “përmban si idenë nacionale, ashtu edhe atë sociale”[31].

Pamë se përjashtimi i “të tërës” prej procesit të veprimit racional ishte një gabim i pafalshëm nga ana e teorisë liberale.

Ato kërkesa të liberalizmit që kapërcejnë ruajtjen dhe shfrytëzimin e pronës private dhe arrijnë të synojnë një plan racional për praktikat njerëzore, që të realizohen, kanë nevojë pikërisht për planifikimin racional të “së tërës” së marrëdhënieve të prodhimit brenda së cilës duhet të jetojnë individët. Primacia e “të tërës” ndaj individëve është reale, për sa kohë format e prodhimit dhe riprodhimit jetësor, që janë “të përgjithshme”, iu jepen paraprakisht individëve, dhe për sa kohë që organizimi i përshtatshëm i këtyre formave është parakusht për lumturinë e njerëzve. Por, i zhveshur prej përmbajtjes ekonomike dhe sociale koncepti i “të tërës” nuk ka absolutisht asnjë kuptim konkret në teorinë sociale. Siç do të shohim edhe versioni organik i teorisë sociale, pra interpretimi i marrëdhënies së totales me përbërësit e saj si një marrëdhënie organike-natyrore, nuk është në gjendje të japë një kuptim. Madje dhe “kombi” bëhet një totale reale vetëm si pasojë e bashkimit ekonomik dhe social, e jo anasjelltas.

Tendenca e fortë universaliste në të vërtetë nuk lind si një spekulim filozofik; në fakt është zhvillimi ekonomik që e bën të domosdoshme. Një nga karakteristikat më të rëndësishme të kapitalizmit monopolist është se shkakton një “njësim” të përcaktuar qartë brenda shoqërisë. Krijohet një “sistem i ri varësish të llojeve nga më të ndryshmet”, si psh. varësitë e ndërmarrjeve të vogla e të mesme ndaj karteleve dhe trusteve, ose si varësitë e pronës agrare dhe industriale ndaj kapitalit financiar[32].

Këtu, në strukturën ekonomike të shoqërisë kapitaliste monopoliste zënë vend bazat faktike të universalizmit. Por në teori ato janë krejtësisht të ri-interpretuara. “E tëra” që paraqitet nuk është njësimi që sjell dominimi i një klase brenda kornizave të shoqërisë klasore, por është një bashkim që kombinon të gjitha klasat, një bashkim që pritet ta tejkalojë realitetin e luftës së klasave, pra dhe realitetin e vetë klasave: një lloj “establishmenti i komunitetit real-kombëtar, që e ngre vetveten mbi interesat dhe konfliktet e status-grupeve apo klasave”[33]. Synimi, me fjalë të tjera, është një shoqëri pa klasa, por gjithnjë mbi bazat, dhe brenda kornizave të shoqërisë ekzistuese klasore. Sepse në teorinë totalitariste të shtetit themelet e kësaj shoqërie, siç është rendi ekonomik që bazohet tek prona private mbi mjetet e prodhimit, nuk preken. Në fakt ato thjesht modifikohen në shkallën që kërkohet prej fazës monopoliste të vetë këtij sistemi ekonomik. Si pasojë gjithë kontradiktat që e bëjnë të pamundur krijimin e një “të tëre” reale, trashëgohen nga një sistem i tillë dhe mbarten në fazën e tij të re, dhe në teorinë që e shoqëron. Të mbërrish njësimin total të dëshiruar në fakt do të qe kryesisht një qëllim ekonomik: eliminimi i sistemit ekonomik nga i cili rrjedhin klasat dhe lufta e klasave. Por pikërisht këtë qëllim universalizmi nuk mundet dhe nuk ka për ta marrë kurrë përsipër; në të vërtetë as që mundet ta kuptojë që ky është qëllim ekonomik: “Nuk janë konditat ekonomike që përcaktojnë marrëdhëniet e shoqërisë, por në të kundërt është morali i saj që përcakton marrëdhëniet ekonomike”[34]. Universalizmit i duhet të zhvendosë si ndërgjegjjen ashtu edhe veprimin prej së vetmes mënyrë të mundshme për të kuptuar “të tërën” dhe prej të vetmes formë të “së tërës” drejt një drejtimi tjetër, më të parrezikshëm: duke e zëvendësuar këtë të dhënë primare (“të tërën”) me kombin, me kombësinë.

Nuk do të vazhdojmë më tej me përpjekjet e ndryshme që janë bërë për të përkufizuar konceptin e “kombit”. Ajo çka është vendimtare është që synohet një “e dhënë primare” që meqenëse është “natyrale” është më e rëndësishme se sistemi shoqëror “artificial”. Është “struktura shoqërore në nivel organik të ngjarjes”[35] dhe si e tillë përfaqëson një bashkim “përfundimtar”, dhe “të lulëzuar”. “Kombi nuk është një strukturë që ka origjinën tek ndonjë fuqi njerëzore”[36]; është një terren ku zhvillohet shoqëria njerëzore, sipas “vullnetit hyjnor”. Në këtë mënyrë teoria e re sociale mbërrin tek ekuacioni që e udhëheq në premisat e “organicizmit” irracionalist: si një “e tërë” natyral-organike, si totalja e parë dhe e fundit, si themeli dhe kufiri i të gjitha lidhjeve dhe detyrimeve, si realiteti i përjetshëm gjenuin e i dëshiruar prej hyjnive, në kontrast me realitetin inorganik e “të derivuar” të shoqërisë. Si e tillë, falë origjinës së vet, kjo teori gjerësisht i shmanget planifikimit dhe vendimmarrjes njerëzore. Pra diskreditohen “a priori” të gjitha përpjekjet që do të mund të kapërcenin nevojat dhe ambiciet individuale që sot përplasen në anarki, dhe do të mund t’i ngrinin ato në një totalitet të pastër nëpërmjet transformimit të planifikuar të marrëdhënieve shoqërore të prodhimit. Shtegu tashmë është i lirë për organicizmin “heroik-folklorik”, që ia bën të mundur bazën e nevojshme teorisë politike totalitariste që të përmbushë funksionin e saj social.

Natyralizmi

Në formulime përherë e më moderne realizmi heroik-folklorik thekson vetitë natyrale të totales së përfaqësuar nga kombi. Kombi i “nënshtrohet gjakut”, mbin prej dheut, furnizon atdheun me forcë e permanencë të pashkatërrueshme, bashkohet përmes karakteristikave të “racës”, ruajtja e pastërtisë të së cilës është kusht për një komb të shëndetshëm. Bashkë me këtë natyralizëm vjen dhe glorifikimi i fshatarësisë[37] si e vetmja shtresë ende “e lidhur me natyrën”. Fshatarësia adhurohet si “burim origjinal, kreativ”, si shtyllë e përjetshme e shoqërisë. Glorifikimi mitik i rilindjes agrikulturore shoqërohet nga ana tjetër me luftën kundër metropolit dhe kundër shpirtit të tij “jonatyral”. Kjo luftë shndërrohet në një sulm ndaj sundimit të arsyes në përgjithësi, dhe i çliron gjithë forcat irracionale – një veprim që sjell si pasojë funksionalizimin total të mendjes. “Natyra” është e para prej sërës së konditave shtrënguese të cilave u nënshtrohet arsyeja. E fundit me sa duket është autoriteti i pakushtëzuar i shtetit. “Natyra”, ashtu siç adhurohet prej organicizmit, nuk shfaqet si një faktor prodhimi në kontekstin e marrëdhënieve faktike të prodhimit, as si një konditë prodhimi, as si baza, në vetvete historike, e historisë njerëzore. Përkundrazi, ajo kthehet në mit dhe si mit fsheh e mbulon degjenerimin organicist dhe zhvendosjen e sforcuar të proceseve sociale e historike. Natyra bëhet antagonistja kryesore e historisë.

Miti natyralist nis me apostrofimin e natyrës si “e përjetshme” dhe “prej vullnetit hyjnor”. Kjo është shumë e rëndësishme, sidomos për totalitetin e kombit, natyrshmëria e të cilit është një nga pretendimet kryesorë të mitit. Fatet e përveçme të individëve, kërkesat dhe nevojat e tyre, mjerimet dhe gëzimet e tyre – të gjitha janë të zbrazëta dhe vdekatare, sepse vetëm kombi është permanent. Kombi është natyra vetë, si substrukturë e historisë, si substancë e përjetshme, si konstante e përjetshme në rrjedhën e vazhdueshëm të marrëdhënieve ekonomike dhe sociale. Në dallim me kombin, këto të fundit janë aksidentale, efemere dhe “të pakuptimta”.

Këto formulime shpallin tendencën karakteristike të realizmit heroik-folklorik: katandisjen e historisë në një ngjarje thjesht të përkohshme, tek e cila çdo strukturë është subjekt i kohës, pra është “inferiore”. Ky dehistorizim shënon të gjithë aspektet e teorisë organiciste: zhvleftësimin e kohës në favor të hapësirës, ngritja e statikes përmbi dinamikën, vlerësimi i konservatives përmbi revolucionaren, kundërshtimi i çdo dialektike, glorifikimi i traditës për hir të vetë traditës[38]. Historia kurrë nuk është trajtuar kaq pak seriozisht sa sot, në ditët kur është përpunuar kryesisht që t’i shërbejë ruajtjes së trashëgimisë kombëtare, kur revolucioni konceptohet si “zhurmë në sfond” apo “çrregullim” i ligjeve natyrore, dhe kur determinimi i lumturisë dhe dinjitetit njerëzor i mvishet forcave natyrore të “gjakut” dhe “të dheut”. Gjatë këtij dehistorizimi të historikes teoria natyraliste e shfaq gjithë vetveten; shpreh interes në stabilizimin e një forme të caktuar të konditave jetësore, një formë që nuk mund të vijojë të justifikohet në kushtet e sotme historike. Nëse historia vërtet do të merrej seriozisht, do t’ua përkujtonte shumë shpejt njerëzve që forma në fjalë është në krizë, dhe që mundësitë për ta ndryshuar këtë formë mund të derivohen nga vetë historia e origjinës së saj. Shkurt, njerëzit do të kujtoheshin që rendi social i stabilizuar është tranzitor, që “çasti në të cilin lindi… është çasti në të cilin vdiq” (Hegel). S’është veç shtrim ideologjik kur (aktualja) pretendohet të jetë “rendi natyror i jetës”.

Megjithatë, doktrina e re historike dhe shoqërore i shmanget diskutimit mbi racën, kombësinë, gjakun apo dheun me termat e biologjizmit natyror. Kjo doktrinë nënvizon se këto të dhëna natyrore-organike i koncepton si fakte njëkohësisht dhe thelbësisht “historiko-shpirtërore”, prej të cilave lind një “komunitet i destinit të përbashkët”. Por nëse prej fjalës “destin” kërkojmë diçka më shumë se ndalimi i diskutimit për shkak të fundit të dijes, atëherë po kjo fjalë e shkatërron mitin organicist të “komunitetit natyral”, pra dhe vetë bazën teorike të filozofisë historike nga e cila rrjedh. Sigurisht që çdo komb apo popull ka destinin e vet (për sa kohë bëhet fjalë për unitetin ekonomik, gjeopolitik apo kulturor), por është bash ky destin që e çon unitetin tek antagonizmat sociale. Destini i përbashkët i prek grupet e ndryshme brenda kombit në mënyra të ndryshme, dhe secili grup reagon në mënyrën e vet specifike. Një luftë, që padyshim e ndikon të gjithë kombin, mund t’i lërë masat në varfëri të tmerrshme, ndërsa disa shtresa të veçanta sunduese përfitojnë vetëm avantazhe. Në një krizë të përgjithshme ata që kanë pushtetin ekonomik kanë një gamë shumë më të gjerë mundësish për të rezistuar dhe për të shmangur pasojat e drejtpërdrejta, krahasuar me shumicën që është më e dobët financiarisht. Komuniteti i bashkuar nga destini thuajse gjithnjë operon në kurriz të shumicës dërrmuese të popullit: dhe që këtu e humbet karakterin e vet si komunitet. Në doktrinat e mëparshme historike të njerëzimit shndërrimi i unitetit kombëtar apo komunitar në antagonizma socialë nuk përbënte diçka thjesht dytësore sa i përket rëndësisë, as nuk ia mvishte përgjegjësinë fajit individual. Përkundrazi, përqasej përmbajtja reale e historisë, që nuk mund të ndryshohet përmes përshtatjes ndaj çfarëdo rendi natyror. Historia nuk mund të pranojë korniza natyrore që të mund të shërbejnë si modele dhe ide për dinamikën historike. Përmes procesit në të cilin historikisht njerëzit përballen me natyrën dhe me realitetin e tyre historik (gjendja e të cilit në çdo kohë të dhënë përcaktohet prej konditave dhe marrëdhënieve të jetës), “natyra” ka kohë që është historicizuar, p.sh. gjithnjë e më shumë është zhveshur nga natyrshmëria e saj dhe është shndërruar në subjekt të planifikimit dhe teknologjisë racionale njerëzore. Rendet dhe faktet natyrore ngjasin të strukturuara si marrëdhënie ekonomike dhe shoqërore (kështu që për shembull toka e fshatarit përbën gjithnjë e më pak një pjesë e atdheut se sa një aset kadastral të shkëmbyeshëm në para apo në kredi)[39].

Është e vërtetë që kjo strukturë reale mbetet e fshehur prej ndërgjegjeve të shumicës së njerëzve.

Forma e procesit social jetësor, pra procesi material i prodhimit, zhvishet prej vellos mistike e mjegullore, për sa kohë është nën kontrollin e ndërgjegjshëm dhe të planifikuar të njerëzve të shoqëruar lirisht, si prodhim i tyre[40].

Deri atëherë do të jetë në interes të atyre grupeve situata ekonomike e të cilave bie ndesh me realizimin e këtyre qëllimeve, që t’i paraqesin marrëdhëniet sociale specifike si të përjetshme, pra si “natyrore”, në mënyrë që të ruhet rendi i stabilizuar dhe që të ruhen ndaj shqetësimeve që krijon kriticizmi.

Shtegu nëpër të cilin e ndjek këtë interes teoria organiciste shpie përtej natyralizimit të ekonomisë si të tillë, madje deri tek natyralizimi i ekonomisë monopoliste kapitaliste me gjithë varfërinë masive që ajo sjell; të gjitha këto fenomene sanksionohen si “natyrore”. Në fund të këtij shtegu (të cilit do t’ia përmendim fazat më të rëndësishme) vjen një pikë kur funksioni i ideologjisë që krijon iluzione shndërrohet në një funksion që krijon zhgënjime: maskimi dhe kamuflazhi zëvendësohen prej brutalitetit haptazi.

Ekonomia shihet si një “organizëm i gjallë”, që nuk mund të transformohet “me një ndërhyrje”. Ajo është e ndërtuar sipas “ligjeve primitive” të rrënjosura në “natyrën” njerëzore. Kjo është faza e parë.

Hapi prej ekonomisë në përgjithësi tek ekonomia aktuale hidhet shumë shpejt. Kështu kriza e tanishme është “hakmarrja e natyrës” mbi “përpjekjen intelektuale për t’ia dhunuar ligjet … por në fund gjithnjë fiton natyra …” Për teorinë organiciste është i nevojshëm maskimi i marrëdhënieve ekonomike dhe sociale si arketipe natyrore që vendoset në mënyrë të paevitueshme dhe të përsëritur përballë fakteve kaq tërësisht “jonatyrore” të formave ekzistuese të jetës. Që të tejkalohet kjo kontradiktë nevojitet një zhvlerësim rrënjësor i sferës së ekzistencës materiale, i “pasurive eksternale” të jetës. Kjo arrihet përmes vlerave të “daljes mbanë” në “heroizmin” e varfërisë, apo “shërbimit” të sakrificës dhe disiplinës. Për realizimin heroik-folklorik, lufta kundër materializmit është e nevojshme si në teori ashtu edhe në praktikë. Këtij realizmi i duhet të mohojë, në favor të vlerave “ideale” (nderi, morali, detyra, heroizmi), lumturinë materiale të njerëzve që rendi social të cilin ai mbështet nuk ka për ta mbërritur kurrë. Kësaj tendence drejt “idealizmit”, gjithsesi, i kundërvihet një rrymë tjetër shumë e fortë. Sepse kapitalizmi monopolist dhe situata politike në të cilën ndodhet kërkojnë prej njerëzve maksimumin e punës dhe tension permanent që të përgatiten të mirat “materiale” që duhen prodhuar. Kjo rrjedh prej faktit që e gjithë jeta analizohet nën kategoritë e shërbimit dhe të punës – një asketizëm i pastër i “botës së brendshme”. Një tjetër faktor që diskrediton idealizmin është fakti që idealizmi klasik ishte në thelb racionalist, një idealizëm i “mendjes”, i arsyes. Në masën që gjithnjë përmbante, në ndonjë formë, autonominë e arsyes dhe e vendoste praktikën njerëzore nën idenë e dijes së angazhuar në procesin e të kuptuarit aktiv, kjo bën që detyrimisht të tërhiqte drejt vetes armiqësinë e shtetit total-autoritar. Ky i fundit ka të gjitha shkaqet që ta konsiderojë kritikën e arsyes të rrezikshme, pra ta lidhë atë me gjendje faktike të manipuluara. “Pra Idealizmi Gjerman duhet mposhtur në formë e në përmbajtje nëse ne do të duam të bëhemi një popull politik dhe aktiv”[41].

Një ambiguitet thelbësor rrjedh nëpër teorinë antiliberale. Ndërsa në njërën anë ajo predikon një realizëm konstant, të ashpër e pothuaj cinik, nga ana tjetër thekson vlerat “ideale” si kuptimi i parë dhe i fundit i jetës, dhe qaravitet për të shpëtuar “shpirtin”. Janë dy bashkësi prononcimesh të mbivendosura. I pari sulmon “idealistin” e dobët, i tëhuajëzuar prej botës, në avantazh të tipit të ri, njeriut heroik: “Ai s’jeton përmes mendjes, por përmes gjakut dhe dheut. Ai s’jeton përmes kulturës, por përmes aksionit”[42]. Proklamimi i dytë konsiston në fraza si puna e kësaj:

Flamuri i shpirtit valëvitet mbi njerëzimin si e vetmja shenjë dalluese. Edhe pse herë pas here mund të platitet nga shpërthimet lavdiplota e impulsive të vullnetit, shpirti gjithnjë i rigjen lartësitë e veta[43].

Herë pas herë janë gatuar gjithfarësoj “të vërtetash metafizike”, por kurrë ndonjëherë nuk janë përhapur kaq pa kujdes dhe nuk janë ngritur në statusin e weltanschauung-ut zyrtar, si sot, në kohën kur është shpallur fitorja përfundimtare mbi metafizikën e idealizmit humanist, ndërkohë që bastuni i vigan i imperializmit tundet kërcënueshëm përmbi koka:

Ne nuk jetojmë më në epokën e edukimit, e kulturës, e humanizmit dhe të shpirtit të pastër, ne tashmë jetojmë nën nevojën për betejë, për gdhendje të realitetit politik, për militarizëm, për disiplinë kombëtare, për nder kombëtar, dhe për të ardhme kombëtare. Ajo çka kërkohet nga njerëzit e kësaj epoke, për pasojë, nuk është sjellja idealiste, por ajo heroike, si qëllim dhe si nevojë e jetës[44].

Për më tepër kurrë nuk është interpretuar në mënyrë kaq të trishtueshme e kaq mjerane kjo anti-idealistja “gdhendje e realitetit”: “Shërbim që s’mbaron kurrë, sepse shërbimi dhe jeta koincidojnë”[45]. Në fakt do të duhej një heroizëm që ndoshta nuk mund të justifikohet prej arsyes që të bëhej sakrifica e nevojshme për të ruajtur rendin e stabilizuar. Duke njohur varfërinë e përditshme të masave dhe rrezikun e krizave e luftërave të reja, nuk ka ndonjë vlerë mbështetja tek “natyrshmëria” e këtij rendi. Nuk është “natyra”, por vetë kapitalizmi në formën e tij të vërtetë ai që i vë vulën situatës. Tashmë jemi në fazën përfundimtare, kur teoria e lë të bjerë vellon maskuese dhe shfaq fytyrën e vërtetë të rendit social: “Sipas nesh … ulja e standartit të jetesës është e paevitueshme, dhe mendojmë se urgjentisht duhet konsideruar mënyra me të cilën ne do ta përqasim këtë situatë, dhe si do të reagojmë ndaj saj”. Pra kjo teori nuk përpiqet të eliminojë varfërinë e masave. Përkundrazi, kjo teori e sheh rritjen e varfërisë si premisë të paevitueshme. Askund nuk ka mundur të vijë më pranë të vërtetës ku “realizëm” i ri, që besimplotë vijon: “Si fillim është e nevojshme që çdokush të kuptojë që varfëria, shtrëngimi dhe sidomos heqja dorë prej të ‘mirave kulturore’ kërkohen prej të gjithëve”. Ka shumë gjasa që jo kushdo do t’i dorëzohej kësaj nevoje: populli “në kohët e sotme ende i reziston [asaj] me instinktet individuale biologjike”. Puna kryesore e kësaj teorie do të qe “t’i ulte [këto instinkte] në gjunjë”. Mprehtësia e teoricienit e bën që të kuptojë se kjo nuk mund të arrihet thjesht me “forcën e arsyes”, por vetëm “nëse varfëria e rifiton etiketën e një virtyti etik, nëse varfëria nuk konsiderohet më turp, apo fatkeqësi, por më së tepërmi një përqasje dinjitoze që merret si e mirëqenë për sa i përket varrit, a destinit universal”. Dhe teoricieni na zbulon funksionin e kësaj “etike” apo të ngjashmeve të saj: bëhet fjalë për “piedestalin që i duhet një politikani … në mënyrë që të jetë sa më i sigurt në hapat e veta politikë”[46].

Heroizmi, etika e varfërisë si “piedestal” i politikës: këtu na shfaqet hapur beteja kundër botëvështrimit materialist në kuptimin e saj final, në atë të “gjunjëzimit” të instinkteve që rebelohen kundër standartit në ulje të jetesës. Ka ndodhur një ndryshim funksional i ideologjisë, karakteristik për disa faza të zhvillimit social. Kjo ideologji shfaq status quo-në, por me një ndryshim radikal të vlerave: trishtimi shndërrohet në lumturi, mjerimi shndërrohet në bekim, varfëria shndërrohet në destin. Anasjelltas, përpjekja për lumturi dhe për përmirësim material kthehet në mëkat e në padrejtësi.

Zbatimi i detyrës, sakrifica dhe devocioni që i kërkohet njerëzve prej “realizmit historik” i shërbejnë rendit social që përjetëson mjerimin dhe trishtimin e individëve. Edhe pse këto sakrifica janë në “zgrip të pakuptimësisë”, ato gjithsesi kanë një qëllim shumë “racional”: të stabilizojnë faktikisht dhe ideologjikisht sistemin aktual të prodhimit dhe riprodhimit jetësor[47]. Realizmi Heroik i tradhton idetë madhështore të detyrës, sakrificës dhe devocionit në momentin që inkorporohet programatikisht tek aparati i një sistemi dominimi, gjë që ngjet vetëm në formën e një dhurimi lirisht prej njerëzve të lirë.

Siç e kemi parë, modeli i njeriut që projektohet prej realizmit historik sot është modeli i atij ekzistenca e të cilit përmbushet tek sakrifikimi pa ngritur dyshim, tek aktet e pakushtëzuara të devocionit, etika e të cilit është varfëria, dhe të mirat materiale të të cilit janë shkrirë në emër të shërbimit e të disiplinës. Ky imazh qëndron teh më teh kundër çdo ideali që ka përftuar njeriu Perëndimor në këto shekujt e fundit. Po si t’ia justifikojmë ekzistencën këtij modeli? Meqenëse për njeriun mirëqenia materiale nuk qenka qëllimi, atëherë kjo nuk mund të justifikohet duke u bazuar tek nevojat dhe instinktet natyrore. Por nga ana tjetër, qëllim nuk përbën as mirëqenia shpirtërore, apo shpëtimi, kështu që nuk ka vend as për justifikim përmes besimit. Dhe në këtë betejë të madhe universale kundër arsyes, as justifikimi përmes dijeve nuk mund të merret më si justifikim i vlefshëm.

Për aq kohë sa teoria totalitare lëviz brenda kufijve të diskutimit shkencor, arrin të ndërgjegjësohet për këtë problem. Duke menduar për “urgjencën” me të cilën kërkohet sakrifikimi i vetvetes apo vrasja e njerëzve të tjerë, Carl Schmitt hulumton mbi arsyen e një sakrifice të tillë: “Nuk ka një fund racional, asnjë normë sado korrekte, asnjë program sado shembullor, asnjë ideal social sado i bukur, dhe asnjë legjitimim apo ligjshmëri që të mund të justifikojë vrasjen e njeriut nga njeriu”[48]. Atëherë çka mbetet si justifikim i mundshëm? Vetëm kjo: që ekziston një situatë interaktive që pikërisht nëpërmjet ekzistencës dhe prezencës së saj përjashtohet nga çdo justifikim, pra një situatë interaktive “ekzistenciale”, “ontologjike” – justifikuar thjesht prej ekzistencës. “Ekzistencializmi” në formën e vet politike shndërrohet në teorinë e justifikimit (negativ) të asaj që nuk mund të justifikohet dot.

Ekzistencializmi

Këtu nuk do të merremi me formën filozofike të ekzistencializmit, por me formën politike të tij, aty ku përbën një element deçiziv për teorinë politike totalitare. Duhet theksuar që në fillim se në rastin e ekzistencializmit politik nuk ka as edhe ndonjë përpjekje të vetme për ta përkufizuar konceptualisht “ekzistencialen”. E vetmja pikë ku mund të mbështetemi për të zbardhur kuptimin dhe qëllimin e ekzistenciales është pasazhi i Carl Schmitt që cituam më lart. Aty ekzistencialja shfaqet thelbësisht si kontrast ndaj “normatives”, pra si diçka që nuk mund të nënvendoset ndaj asnjë norme që ekziston jashtë saj. Nga kjo rrjedh që absolutisht askush nuk mundet të mendojë, të gjykojë apo të vendosë mbi konditat ekzistenciale në kushtet e “[palës] së tretë jo-partizane”. “Mundësia e njohjes dhe e kuptimit korrekt, dhe si pasojë edhe kompetenca për të marrë pjesë në bisedë, apo për të gjykuar mbërrihen vetëm nëpërmjet të qenit pjesë ekzistenciale, vetëm nëpërmjet pjesëmarrjes[49].” Nuk ka ndonjë kriter të përgjithshëm apo themelor tek ky ekzistencializëm për të përcaktuar se cilat fakte e cilat kondita mund të konsiderohen si ekzistenciale. Përkufizimi i lihet në parim vendimmarrjes së teoricienit ekzistencial. Por sapo ai e shpall një gjendje faktike si ekzistenciale të gjithë ata që nuk “marrin pjesë e nuk bëjnë pjesë” në këtë realitet duhet të heshtin. Konditat dhe marrëdhëniet politike sanksionohen si ekzistenciale dhe brenda dimensionit politik, ajo çka mbetet e rëndësishme si marrëdhënia më e thjeshtë dhe absolutisht ekzistenciale është relata me armikun[50], apo lufta (“kombi, dhe të qenit pjesëtar i një kombi” janë shtuar më vonë si një marrëdhënie tjetër, po aq ekzistenciale).

Meqenëse konstatojmë mungesën e një karakteri të saktë konceptual, është e nevojshme që shkurtësisht të kalojmë prej ekzistencializmit politik në atë filozofik. Kuptimi i ekzistencializmit politik qëndron tek ngadhnjimi i konkretizimit të plotë të subjektit historik, në antagonizëm ndaj subjektit abstrakt “logjik” të idealizmit racional, si psh. duke eleminuar dominimin e ego cogito-s që ka qenë i padiskutueshëm ç’prej Descartes-it e deri tek Husserl-i. Pozicioni i Heideggerit para se të shkruante Sein und Zeit përbënte avancimin më të madh të filozofisë në këtë drejtim. Mirëpo bash atëherë ndodhi reaksioni. Duke ruajtur arsyen, filozofia iu shmang shqyrtimit më të kujdesshëm të situatës faktike, në lidhje me gjasat materiale të subjektit që i mvishte vetes. Erdh’ momenti kur filozofia pushoi së qeni konkrete, dhe filloi të kënaqej duke folur për “lidhjen” e kombit me destinin, për “trashëgiminë” së cilës duhet t’i përshtatet çdo individ, apo për komunitetin e “gjeneratës”. Ndërkohë dimensionet e tjera faktike u trajtuan nën kategori të tilla si “ata” (das Man), ose si “fjalë të kota” (das Gerede), dhe kështu u katandisën në ekzistencë “jo-autentike”. Filozofia nuk hulumtoi më tej për natyrën e kësaj trashëgimie, për mënyrën e të qenit të popullit, apo për forcat dhe fuqitë reale që bëjnë historinë. Pra hoqi dorë nga çdo mundësi për të kuptuar fakticitetin e situatave historike, apo për t’i dalluar prej njëra-tjetrës.

Në vend të filozofisë nisi të kristalizohet një farë antropologjie e re, që thithte në mënyrë gjithnjë e më sipërfaqësore zbulimet e reja e pjellore të analizës ekzistenciale. Kjo antropologji më pas i vuri si detyrë vetes të krijonte themelet filozofike për njeriun ideal të projektuar nga realizmi heroik.

Njeriu teorik të cilit i referohen vlerat konceptuale që qarkullojnë aktualisht është një trillim. … Njeriu është thelbësisht një krijesë politike, dmth. …, nuk është një krijesë qenia e së cilës përcaktohet përmes pjesëmarrjes së saj në një “botë shpirtërore” më të lartë …, përkundrazi, njeriu është krijesë vepruese origjinale[51].

Kërkohet aktivizim total, konkretizim dhe politizim i të gjitha dimensioneve të ekzistencës. Autonomia e mendimit dhe objektiviteti apo neutraliteti i shkencës përbuzen si herezi, madje dhe si falsifikim politik nga ana e liberalizmit. “Ne jemi qenie aktive, sipërmarrëse, dhe bëhemi fajtorë nëse ia mohojmë këto ekzistencës sonë: fajtorë prej indiferencës dhe prej tolerancës”[52]. Shpallja përmban pohimin se “gjithë shkenca është e kushtëzuar prej jetës, e orientuar drejt realitetit, e kushtëzuar prej historisë dhe e kufizuar prej situatave”[53]. Shumë prej këtyre tezave prej kohësh kanë qenë pjesë e ngrehinës konceptuale të teorisë sociale shkencore. Kushtet prej të cilave këto teza lindin janë identifikuar prej kohësh nga materializmi historik. Kjo dije, që fillimisht u zhvillua për të luftuar rendin ekzistent dhe që tani po aplikohet në shërbim të tij demonstron se si zë vend dialektika në sferën e teorisë: stabilizimi i strukturës aktuale sociale bëhet i mundur vetëm në një mënyrë të tillë që në të njëjtën kohë lejon çlirimin e forcave progresive të zhvillimit. Politikisht këto forca përmblidhen në një formë që e pengon lëvizjen e tyre origjinale dhe kjo bën që efekti i tyre çlirues të jetë vetëm një iluzion. Ky ndryshim funksional shprehet në të njëjtën kohë tek rrekja për t’i teorizuar këto teza. Kuptimi shoqëror konkret i pozicionimit të njeriut si krijesë kryesisht historike, politike dhe politikisht aktive shfaqet vetëm kur ne pyesim: Për cilin lloj “historie” bëhet fjalë, për cilën formë të veprimit dhe të aksionit politik jemi duke folur? Ç’lloj aksioni është ky pra, që kjo antropologji e re e lavdëron si praktikën “autentike” të njeriut?

Veprim s’do të thotë “të vendosësh në favor të” … sepse kjo do të thotë njeriu e ditka në favor të çfarë gjëje vepron; përkundrazi, veprim do të thotë “të nisesh në një drejtim”, “të bëhesh i anshëm”, siç e do mandati i fatit, ose siç e do e drejta e “cilitdo”. … Të vendosësh në favor të diçkaje të cilën e di që më parë është e një rëndësie vërtet dytësore[54].

Ky formulim tipik hedh dritë mbi portretizimin fatkeq që antropologjia “ekzistenciale” pikturon për njeriun aktiv. Ai vepron – por nuk e di përse. Ai vepron – por ende s’e ka vendosur në vetvete se në favor të kujt vepron. Ai thjesht “është i anshëm” ose “hidhet në veprim” – “Të vendosësh në favor të diçkaje të cilën e di që më parë është e një rëndësie vërtet dytësore”. Kjo antropologji e nxjerr patosin e vet nga një zhvleftësim radikal i Logos-it si dije e zbulesave dhe e vendimeve. Sipas pikëpamjes së Aristotelit ishte pikërisht Logos-i që dallonte njeriun nga kafsha: kapaciteti që “ndan të volitshmen nga e pavolitshmja, dhe në të njëjtën mënyrë të drejtën nga e padrejta”[55]. Antropologjia ekzistenciale beson se të njohurit e arsyes së veprimit të dikujt, të njohurit e qëllimit që i jep kuptim dhe vlerë veprimit njerëzor, s’është veçse diçka e një rëndësie dytësore. Për të është thelbësore vetëm që të zgjidhet një rrugë, vetëm që të merret një anë. “Diferencat e tmerrshme të pikëqëndrimeve nuk ekzistojnë në sferën e objektivitetit material” përkundrazi “në forcën sintetike që ka mënyra e rrënjosur ekzistencialisht e të parit të gjërave”[56]. Vetëm në momentin kur antropologjia ekzistenciale merr këtë ton irracional bëhet e aftë të përmbushë funksionin social në shërbim të një sistemi të dominimit për të cilin asgjë s’mund të jetë më e papërshtatshme se sa justifikimi “objektiv material” i veprimeve të nevojshme.

Parë në këtë perspektivë, theksimi i fortë i historicitetit të ekzistencës shfaqet si i zbrazët, sepse bëhet i mundshëm vetëm në rastin e zvjerdhjes së historisë që përmendëm më sipër. Historiciteti i mirëfilltë presupozon një marrëdhënie të vetëdijshme ekzistenciale me forcat e historisë dhe, si rrjedhojë, të kritikës teorike dhe praktike të këtyre forcave. Mirëpo tek antropologjia ekzistenciale marrëdhënia korresponduese kufizohet në një pranim të “mandatit” që lëshon “kombi”. Konsiderohet e vetëkuptueshme që është “kombi” ai që lëshon mandatin, dhe në emër të të cilit ekzekutohet ky mandat – dhe jo ndonjë grup specifik i interesuar. Për historinë lind një imazh i ri, teologjik i shekullarizuar. Çdo komb merr mandatin e vet historik si një “mision” që është i pari dhe i fundit, detyrimi i pakufizuar ekzistencial. Me një salto mortale (shpejtësia e së cilës nuk mund të fshehë dot faktin se në të hidhet poshtë gjithë tradita e dijes filozofike e shkencore) “dëshira për dije” i nënshtrohet si subjekt mandatit të supozuar prej kombit të vet. Dhe kombi konsiderohet si një njësi dhe një tërësi që përbën shtratin e sferës socio-ekonomike. Edhe ekzistencializmi pra sheh tek “forcat e dheut e të gjakut” forcat e vërteta të historisë”[57]. Pra edhe rrymat ekzistencialiste ushqehen te rezervuari i madh natyror.

Në këtë pikë, ekzistencializmi politik është më sensitiv se sa homologu i tij filozofik sepse e di që edhe “forcat e dheut dhe të gjakut” të një kombi bëhen historike vetëm në forma të caktuara politike, vetëm kur një strukturë reale dominimi, pra shteti, ngrihet mbi popullin. Pra edhe ekzistencializmi ka nevojë për një teori të shprehur politike: doktrinën e shtetit total. Nuk do të sjellim këtu një kritikë të shpejtë të kësaj teorie, por do të nënvizojmë vetëm atë çka është e rëndësishme në kontekstin tonë.

Marrëdhëniet dhe konditat politike interpretohen si ekzistencialiste, në përputhje me Qenien. Do të qe e vetëkuptueshme nëse ky këndvështrim do të kishte ndonjë domethënie tjetër, përveç faktit që njeriu, sipas natyrës së vet (physei), është një organizëm politik. Mirëpo në fakt, ka edhe domethënie të tjera. E pamë se si ekzistencialja si e tillë është e zbrazur nga çdo standart apo normë racionale që ekziston jashtë saj; ajo është në vetvete një normë absolute dhe është e padepërtueshme prej çdo kriticizmi dhe justifikimi racional. Në përputhje me këtë, konditat dhe marrëdheniet politike tani pozicionohen si faktorët më domethënës që “vendosin” për ekzistencën. Dhe brenda sferës politike të gjitha marrëdhëniet orientohen me radhë drejt “krizës” më ekstreme, drejt vendimit mbi “situatën urgjente” të luftës dhe të paqes. Zotëruesi i vërtetë i pushtetit politik përkufizohet si përtej çdo ligjshmërie dhe legjitimimi: “Sovrani është ai që vendos mbi situatat urgjente”[58]. Sovraniteti themelohet pikërisht mbi forcën faktike për të marrë këtë vendim (decizionizëm). Marrëdhënia themelore e politikës bëhet “marrëdhënia miq-armiqësore”. Kriza e saj sjell luftën, që vazhdon deri sa armiku të eliminohet fizikisht. Asnjë marrëdhënie sociale nuk mbetet pa u kthyer në marrëdhënie politike në kohë krize. Pas çdo marrëdhënieje ekonomike, sociale, religjioze apo kulturore qëndron politizimi total. Nuk ka më sferë të jetës private apo publike, nuk ka as ndonjë gjykatë racionale ku të mund të apelohet, e ku të mund të kundërshtohet ky realitet.

Në këtë çast ndodh çlirimi i forcave progresive të cilave iu referuam më parë. Aktivizimi dhe politizimi total e eleminojnë neutralitetin pengues të shtresave të gjera të popullsisë dhe krijojnë, në një front që kurrë s’ka qenë kaq i gjatë dhe kaq i shtrirë, forma të reja të betejës politike dhe metoda të reja të organizimit politik. Ndarja e shtetit nga shoqëria, të cilën liberalizmi u përpoq ta arrinte gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë, braktiset: është shteti që merr përsipër integrimin politik të shoqërisë. Gjatë procesit të ekzistencializimit dhe totalizimit të sferës politike shteti gjithashtu bëhet bartës i potencialiteteve autentike të të vetë ekzistencës. Nuk është më shteti i përgjegjshëm ndaj njeriut, por njeriu që mban përgjegjësi para shtetit; tashmë njeriu i është dorëzuar shtetit. Në nivelin ku luhet ekzistencializmi politik as që mund të shtrohet pyetja nëse shteti, në formën e tij “totale”, ka të drejtë kur bën kërkesa të tilla apo jo, nëse sistemi i dominimit që shteti mbron me çdo mjet garanton ndonjë gjë më tepër se sa iluzioni i përmbushjes për shumicën e njerëzve. Ekzistencializimi i strukturës politike nuk ka punë me këto pyetje “racionaliste”; madje dhe t’i shtrosh këto pyetje është krim: “Gjithë këto përpjekje për të diskutuar ligjet e reja dhe efektive të shtetit nuk janë veç sabotazh. … Shfarosja e pandërprerë e këtyre mendimeve është detyra më fisnike që shteti ka sot e kësaj dite”[59].Pasi nuk bazohet më tek pluralizmi i interesave socialë dhe partive që i përfaqësojnë dhe pasi heq dorë nga çdo ligjshmëri dhe legjitimitet formal, forma e dominimit të këtij shteti është ajo e liderit autoritar dhe e “pasuesve” të tij.

I vetëdijshëm për kontradiktën që ka me shtetin kushtetues liberal dhe civil [bürgerlich], shteti kushtetues kombëtar në politikat e në ligjet e veta kushtetuese merr formën e shtetit të udhëheqësit autoritar [Führerstaat]. Karakteristika më e rëndësishme për Führerstaat-in është autoriteti shtetëror[60].

Në thelb lidershipi autoritar i merr karakteristikat e veta politike prej dy burimeve që janë të lidhur me njëri-tjetrin: së pari prej një force irracionale “metafizike”, dhe së dyti prej një forcë “jo-sociale”. Ideja e nevojës së një “justifikimi” ende e shqetëson këtë teori: “Një qeverisje autoritare shkon përtej gjithçkaje personale”. Nuk ka justifikime materiale apo racionale, pra “justifikimi duhet te jetë metafizik…. Si princip i rendit shtetëror, dallimi mes udhëheqësve dhe të udhëhequrve mund të bëhet vetëm në mënyrë metafizike”[61]. Kuptimi politik dhe social i “metafizikes” si koncept shfaqet menjëherë: “Një qeveri që qeveris vetëm se paska mandatin e popullit nuk është një qeveri autoritare. Autoriteti është i mundur vetëm nëse vjen përmes transhendencës …[62]”. Fjala “transhendencë” këtu duhet marrë në konsideratë seriozisht. Themeli i autoritetit qëndron përtej çdo fakti shoqëror, në mënyrë që të mos ketë nevojë për vlerësimin e shoqërisë. Madje e tejkalon situatën faktike dhe aftësinë kuptimore të “popullit”: “Autoriteti presupozon një status mbizotërues ndaj popullit, sepse populli nuk merr pjesë në të, por ia njeh fuqinë”[63]. Njohja është pra themeli i autoritetit: një provë vërtet “ekzistenciale”!

Tani le të konsiderojmë shkurtimisht fatin “dialektik” të teorisë ekzistenciale të shtetit totalitar. Kjo dialektikë është “pasive” sepse edhe pse e përshkruan teorinë ekzistenciale, kjo e fundit nuk arrin ta brendësojë dhe ta zhvillojë më tej dialektikën. Me t’u bërë realitet shteti total-autoritar ekzistencializmi fillon të rrënohet – ose më saktë e rrënojnë.

Shteti total detyrimisht është shtet i përgjegjshmërisë totale. Kjo do të thotë që shteti shndërrohet në burimin e në objektin e vetëm të detyrave të çdo individi. Jeta në këtë shtet të detyrave e rrënon karakterin privat të ekzistencës individuale[64].

Ekzistencializmi gjithsesi në origjinën e vet bazohej tek karakteri “privat” i ekzistencës individuale, tek e paprekshmja personale “ajo çka më përket vetëm mua” (Jemeinigkeit). Shteti total merr përsipër të gjithë përgjegjegjshmërinë e ekzistencës individuale; ndërsa ekzistencializmi e shpallte përgjegjshmërinë e vetvetes për ekzistencën si të patjetërsueshme. Shteti total merr vendim për ekzistencën në të gjitha dimensionet e saj; ndërsa ekzistencializmi parashtronte si kategori themelore të ekzistencës “aftësinë për të marrë vendim” (Entschlossenheit) tek e cila mund të projektohej çdo ekzistencë individuale. Shteti total lyp detyra totale pa e lejuar hetimin e të vërtetës të këtij lloj shtrëngimi; ndërsa ekzistencializmi (këtu duke rënë dakord me Kantin) e lavdëron vetë-përcaktimin autonom të detyrave si dinjitetin e vërtetë të njeriut. Shteti total e ka “mposhtur [lirinë individuale] si postulat të mendimit njerëzor …”[65]; ndërsa ekzistencializmi (sërish dakord me Kantin) e vendos “esencën e lirisë njerëzore”, tek autonomia e personit[66] që në origjinë të filozofimit, dhe kusht të së vërtetës bën lirinë[67]. Kjo liri shihej si “vetë-autorizimi” i njeriut për ekzistencën e tij në sferën e qenieve; ndërsa tani njeriu “autorizohet për lirinë e tij prej komunitetit popullor që udhëhiqet në mënyrë autoritare”[68].

Me sa duket mbetet dhe një tjetër rrugëdalje për këtë heteronomizëm të pashpresë. Dikush ndoshta mund ta mbrojë rrënimin e lirisë së njeriut me pretekstin se po rrëzohet vetëm koncepti i lig i lirisë liberale dhe më pas ta përkufizojë konceptin “e vërtetë” të lirisë pak a shumë kështu: “Esenca e lirisë qëndron pikërisht tek detyrimi ndaj kombit e ndaj shtetit”[69]. Tani, edhe liberali më i zellshëm nuk e ka mohuar ndonjëherë që liria nuk i përjashton detyrimet, përkundrazi, ka nevojë për to. Dhe meqenëse Aristoteli tek Etika e Nikomakut, e lidhi në mënyrë të pandashme çështjen e “lumturisë” së njeriut me çështjen e “shtetit më të mirë”, duke i rrënjosur tek njëra tjetra “politikën” dhe “etikën” (me të parën si përmbushje e të dytës), tashmë ne e dimë që liria është një koncept lartësisht politik. Liria e vërtetë për ekzistencën individuale (dhe jo thjesht në sensin liberal) bëhet e mundshme vetëm në një polis specifik të strukturuar, në një shoqëri të organizuar në mënyrë “racionale”. Duke e politizuar me vetëdije konceptin e ekzistencës, duke e shprivatizuar dhe zhbrendësuar (Ent-lnnerlichung) konceptimin liberal dhe idealist të njeriut, këndvështrimi totalitar për shtetin paraqet një zhvillim – progres që çon përtej bazave të vetë shtetit totalitar, duke e katapultuar teorinë përtej rendit social që ajo mbron. Për sa kohë që kjo teori mbetet brenda rendit të vet, zhvillimi vepron në mënyrë regresive: procesi i politizimit dhe i shprivatizimit e eleminon ekzistencën individuale në vend që ta ngrejë atë në stadin e “universales”[70]. Kjo bëhet e qartë tek koncepti antiliberalist i lirisë.

Identifikimi politik i lirisë dhe i shtrëngimit merr kuptim si frazë vetëm nëse komuniteti të cilit individi i lirë i bindet a priori, i siguron atij mundësinë e një ekzistencë të përmbushur, të denjë për një njeri, ose nëse komuniteti përpiqet të realizojë një mundësi të tillë. Identiteti i lirisë dhe i shtrëngimit politik (një identitet që e meriton të njihet si i tillë) jo vetëm që nuk të ndalon, por të detyron të shtrosh këto pyetje: Çfarë është ky komunitet të cilin do e pranoj të më vërë detyra? A mundet të mbrojë lumturinë dhe dinjitetin njerëzor ky komunitet? Lidhjet “natyrore” përmes “gjakut” dhe “dheut” kurrë nuk do të mjaftojnë që të justifikojnë dorëzimin total të individit tek komuniteti. Njeriu është më tepër se natyrë, më tepër se kafshë, “dhe nuk mund të pushojë dot së menduari. Sepse njeriu është qenie që mendon, dhe vetëm kjo e dallon prej kafshëve”[71]. As që mundet të kërkohet dorëzimi i individit tek një shtet që ekziston faktikisht në një moment të dhënë thjesht sepse njeriu na qenka “ontologjikisht” një qenie politike, apo sepse marrëdhëniet politike janë “ekzistenciale”. Përveç momentit kur kërkon të eliminojë lirinë individuale në vend që ta përmbushë atë, shtrëngimi politik i lirisë mund të ekzistojë vetëm një veprim i lirë i vetë individit. Ky veprim fillon nëpërmjet kritikës dhe përfundon me vetë-përmbushjen e lirë të individit në një shoqëri të organizuar racionalisht. Ky organizim i shoqërisë dhe ky lloj veprimi janë armiqtë për vdekje që ekzistencializmi politik lufton me çdo mënyrë.

Ekzistencializmi politik kolapson në momentin që teoria e vet politike përmbushet. Shteti autoritar që ekzistencializmi pret është shteti që përgënjeshtron çdo të vërtetë të ekzistencializmit. Ekzistencializmi e shoqëron rrënimin e vet me një vetërrafshim unik në historinë e ideve, duke e lënë historinë e vet të përfundojë si një dramë satirike. Në filozofi ekzistencializmi lind si antagonist në një debat të madh me racionalizmin perëndimor dhe me idealizmin, me synimin që të ruajë përmbajtjen e tyre konceptuale duke e injektuar atë tek ekzistenca individuale që është historikisht konkrete. Përfundon duke e mohuar origjinën e vet në menyrë radikale; sepse lufta ndaj arsyes e hedh verbërisht në krahë të fuqive qeverisëse. Në shërbim të tyre, dhe nën tutelën e tyre ekzistencializmi bëhet tradhëtar i asaj filozofisë madhështore të cilën më parë e lavdëronte si kulm të mendimit perëndimor. Abisi mes tyre tashmë bëhet i pakalueshëm. Kanti ishte i bindur që ka disa të drejta njerëzore të “patjetërsueshme”, prej të cilave “njeriu nuk heq dot dorë edhe nëse do”.

E drejta njerëzore duhet të mbetet e shenjtë, pavarësisht sakrificës dhe kostos që kanë fuqitë që qeverisin. Askush nuk mund ta lërë rrugën përgjysëm duke prodhuar një të drejtë të kushtëzuar pragmatikisht. … Përkundrazi, gjithë politika duhet të ulet në gjunjë para shenjtërisë së të drejtës njerëzore…[72].

Kanti ia nënshtroi njeriun detyrave të vetëpërcaktuara, vetëvendosjes së lirë si i vetmi ligj themelor; ndërsa ekzistencializmi e anullon këtë ligj dhe e detyron njeriun t’i bindet “liderit dhe pasuesve të tij të afërt e të besuar”[73]. Hegeli mundej ende të besonte se

çka është e vërtetë, e madhe dhe hyjnore në jetë është e tillë vetëm nëpërmjet Idesë. … Gjithë çka e mban bashkë jetën njerëzore, gjithë çka ka meritë e vlerë është e një natyre mendore dhe frymore [geistig] dhe kjo sferë e mendjes dhe e shpirtit ekziston vetëm nëpërmjet vetëdijësimit për të vërtetën dhe për të drejtën, nëpërmjet kuptimit të Ideve[74].

Por sot ekzistencializmi ka përparuar më tej: “Le të mos jenë doktrinat dhe “Idetë” rregullatorët e jetës suaj. Sot e tutje vetëm Führer-i vetë është realiteti gjerman, ai është ligji.”[75]

Çështja e “qëndrimit” të filozofisë u ngrit në periudhën e idealizmit racional siç ngrihet dhe sot. Siç shkroi Kanti,

Tani do të shohim se si filozofia do të marrë një qëndrim në fakt të rrezikshëm, i cili supozohet se do të jetë stabël edhe pse nuk mbështetet apo nuk varet nga asgjë në qiell a në tokë. Tani do të duhet që filozofia të konfirmojë se i bindet ligjeve të veta, e nuk është vegël e atyre që duan ta kuptojnë sipas prirjeve të tyre të pandreqshme, apo sipas kushedi çfarë natyre tutelore…[76].

Por sot filozofia qëndron pikërisht në pozicionin e kundërt:

Çfarë duhet të bëjë filozofia në këtë moment? Mos i mbetet vallë, që nëpërmjet përdorimit të njohjes së thellë të njeriut që ajo ka, thjesht të justifikojë ata që duan vetëm të veprojnë, e jo të dinë? [77]

Me konsistencë të pamëshirshme kjo filozofi ka vijuar rrugën e saj prej idealizimit kritik e deri te oportunizmi “ekzistencial”. Ekzistencializmi, që në krye të herës e njihte veten si trashëgimtar të Idealizmit Gjerman tanimë ka hequr dorë nga trashëgimia më e madhe intelektuale në historinë e Gjermanisë. Rënia e Titanëve të filozofisë gjermane nuk ndodhi kur vdiq Hegeli, po vetëm tani[78]. Asokohe, në shekullin e nëntëmbëdhjetë, fitoret kryesore të Idealizmit Gjerman u ruajtën në një formë të re tek teoria sociale shkencore dhe tek kritika e ekonomisë politike. Por sot, fati i lëvizjeve punëtore tek të cilat u mbrujt trashëgimia e kësaj filozofie, është mbushur me paqartësi.

 

 

 

[1]Ernst Krieck, Nationalpolitische Erziehung, përshtypjet 14 - 16 (1933), fq. 68.

[2]Në vijim do të përdorim shprehjen “realizëm heroik-folklorik” për të përshkruar të gjithë këndvështrimin që ka shteti total-autoritar për historinë dhe shoqërinë. Kur flasim për “këndvështrimin totalitar të shtetit” nuk bëhet fjalë për doktrinën e shtetit në kuptimin strikt, por për “weltanschauung-un” që ka ky shtet. Zhvillimet e fundit reflektojnë përpjekjet që bëhen për ta ndarë konceptin e shtetit total dhe për ta diferencuar atë sipas mënyrave të ndryshme të totalizimit. Kështu, për të përmendur termat më karakteristikë, për Gjermaninë përdoren termat e shtetit total të “kombit”, të “autoritetit” apo të “liderit”. Shih Köllreutter, Allgemeine Staatslehre (1933). fq. 64; Freisler tek Deutsche Justiz (1934). Nr. 2; E. R. Huber tek Tat, XXVI (1934), Nr. 1. Por diferencat nuk prekin themelet e shtetit totalitar që janë dhe objekti i interpretimit tonë. Përderisa të gjitha këto forma të ndryshme ngrihen mbi këto themele, interpretimi ynë iu përshtatet edhe kur nuk i përmend në mënyrë eksplicite.

[3] Shënim i përkthyesit: “Führer” përkthehet në shqip me fjalën “udhëheqës”. Kështu është përkthyer gjithnjë me përjashtim të momenteve kur identifikimi dhe referimi i drejtpërdrejtë me personalitetin e Adolf Hitlerit e bën të detyrueshëm shndërrimin e kësaj fjale në emër të përveçëm. 

[4] Krieck, op. cit., fq. 37.

[5] Shih diskutimin e Spenglerit tek Jahre der Entscheidung in Zeitschrift für Sozialforschung, II, Nr. 3.

[6] Othmar Spann, Gesellschaftslehre (3d ed., 1930), fq. 98.

[7] Möller van den Bruck, Das dritte Reich, Botim special (Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933). fq. 69. Teoria politike e antiliberalizmit u krijua nga Carl Schmitt, që më pas u ndoq nga Köllreutter, Hans J. Wolff, et al.

[8] Köllreutter, op. cit., fq. 21: “Marksizmi është frut shpirtëror i liberalizmit…”

[9] Një koleksion i mirë slloganesh antiliberaliste mund të gjenden tek Krieck, op. cit., fq. 9. Portretizimi më i mirë i liberalizmit nga pozicionimi i teorisë politike totalitare mund të gjendet tek hyrja dhe apendiksi i botimit të dytë të Begriffe des Politischen, nga vetë Carl Schmitt, si edhe tek Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926) e po këtij autori.

[10] Sipas “përkufizimit” nga Möller van den Bruck: “Liberalizmi është liria që të mos kesh asnjë bindje dhe prapë ta besosh se pikërisht kjo është bindje” (op. cit., fq. 70). Kulmi i konfuzionit arrihet kur Krieck i përzien të gjitha bashkë liberalizmin, kapitalizmin dhe Marksizmin, si “forma të kundërlëvizjes” (op. cit., fq. 32).

[11] Leopold von Wiese tek Festgabe für Lujo Brentano, I (1925), fq. 16: “Përsëris bindjen time se praktikisht ende nuk ka patur ndonjë [liberalizëm] në çfarëdo mase….”, Richard Behrendt tek Schmollers Jahrbuch, LX, Nr. 3, fq.14: “Në asnjë periudhë të historisë botërore arsyeja ekonomike nuk ka vepruar në mënyrë vendimtare për një periudhë të gjatë kohe. Cilido mundet dhe duhet ta mohojë që liberalizmi, qoftë dhe në shek. XIX ka qenë ndonjëherë ideologji sunduese”. Mbi liberalizmin gjerman, shih H. Schroth, Welt- und Staatsideen des deutschen Liberalismus … (1931), sidomos fq. 69 dhe fq. 95.

[12] “Tek iniciativa private në sferën e prodhimit shteti korporativ sheh instrumentin më të vlefshëm dhe më efektiv për të mbrojtur interesat kombëtarë”. “Shteti ndërhyn në ekonomi vetëm kur mungon ose është e pamjaftueshme iniciativa private, ose kur janë në rrezik interesat politike të shtetit”. Carta del Lavoro, Nenet VII dhe IX, tek Niederer, Der Ständestaat des Faschismus (1992), fq. 179. “Fashizmi mbështet në mënyrë fondamentale rolin e sipërmarrësit si drejtues i prodhimit dhe si instrument për shtimin e pasurisë”. W. Koch, “Politik und Wirtschaft im Denken der faschistischen Führer”, Schmollers Jahrbuch (1933) Nr. 5, fq. 44. Për Gjermaninë shih veçanërisht citimet e dhëna nga Köllreutter, op. cit., fq. 179-180.

[13] Cituar tek periodikja Aufbau, F. Karsen, ed., IV (1931), fq. 233.

[14] Ibid., fq. 258.

[15] Gide dhe Rist, Geschichte der volkswirtschaftlichen Lehrmeinungen (1913), fq. 402. Konstatimi i Wilhelm von Humboldt-it është karakteristik: “Veprimet më të mira të njeriut janë ato që imitojnë sa më besnikërisht veprimet e natyrës”. ‘Über die Grenzen der Wirksamkeit des Staates’, Klassiker der Politik, VI (1922). fq. 12.

[16] Konstatimet klasike gjenden tek Adam Smith, The Wealth of Nations, Vëllimi III, Kap. I, ‘Of the Natural Progress of Opulence’. Mbi Bastiat-in shihni Gide dhe Rist, op. cit., fq. 373. Për liberalizmin s’ka “asgjë që të jetë kaq e pabazë sa pohimi i barazisë mes gjithë atyre që kanë fytyrë njerëzore” (Mises, op. cit., fq. 25). Liberalizmi zhvillohet prej pabarazisë thelbësore të njerëzve, që konsiderohet si parakusht i harmonisë të së tërës. Shih R. Thoma tek Erinnerungsgabe für Max Weber, II (1923), fq. 40.

[17] Mbi funksionin e konceptit liberalist të natyrës shih Myrdal, Das politische Element in der nationalökonomischen Doktrinbildung (1932), fq. 177. Ai shkruan se koncepti i natyrës është një “cliché që funksionon njësoj si çdo rekomandim tjetër politik”. Përdoret “kur dikush në ndonjë diskutim politik dëshiron të pohojë diçka pa sjellë provë për të”.

[18] Möller van den Bruck, op. cit., fq. 200 dhe 210.

[19] Mussolini tek Der Faschismus, përkth. i Wagenführ (1933), fq. 38.

[20] Hans J. Wolff tek Recht und Staat in Geschichte und Gegenward (1933), Nr. 104, fq. 8-9.

[21] Shih Zeitschrift für Sozialforschung, III, Nr. 1, fq. 1.

[22] Shënim i përkthyesit: ‘Grund’ mund të përkthehet ‘bazë’, ‘princip’, ‘arsye’, apo ‘shkak’. Në rastin në fjalë konteksti dikton ‘princip’, dhe ngjashëm është përkthyer në gjuhë të tjera.

[23] Kjo “koincidencë” e bazës, arsyes dhe e shkakut shfaqet bukur tek formulimi i Leibniz-it për principin e ‘bazës’ racionale: “Ky është principi i nevojës së një arsyeje të mjaftueshme që një gjë të ekzistojë, që një ndodhi të ngjasë, që një e vërtetë të zërë vend”. Letters to Clarke, Letra e Pestë, deri tek paragrafi 46, Nr. 125.

[24] Brenda teorisë racionaliste të shoqërisë “autonomia e arsyes” në asnjë mënyrë nuk nënkupton që arsyeja të jetë baza apo esenca absolute e asaj që ekziston. Përkundrazi, vetëm në masën që arsyeja kuptohet si arsye e individëve konkretë në situata specifike sociale, konditat “materiale” të këtyre situatave mund të hyjnë në praktikën e kërkuar racionale. Por edhe këto kondita duhet të kuptohen në mënyrë racionale dhe bazuar tek ky kuptim, të transformohen.

[25] H. Forsthoff, Das Ende der humanistischen Illusion (1933), fq. 25.

[26] Carl Schmitt jep një portretizim brilant të racionalizmit liberal tek Geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, sidomos tek fq. 45.

[27] Sigurisht që në sferën ligjore racionalizimi në parim është “i përgjithshëm”; por çmimi i këtij përgjithësimi është formaliteti total tek ligji civil dhe abstragimi total tek ligji kushtetues.

[28] Mund të supozojmë pa u zgjatur, sepse tashmë është shpjeguar nga Friedrich Pollock tek Zeitschrift für Sozialforschung, II, Nr. 3.

[29] Sombart. Das Wirtschaftsleben im Zeitalter des Hochkapitalismus, I (1927), Pjesa I, fq. 69.

[30] Krieck, op. cit., fq. 23.

[31] Nicolai, Grundlagen der kommenden Verfassung (1933), fq. 9.

[32] Sombart tek Verhandlungen des Vereins für Sozialpolitik (1928), fq. 30.

[33] Köllreutter, op. cit., fq. 184-185.

[34] Bernhard Köhler, Das dritte Reich und der Kapitalismus (1933), fq. 10.

[35] G. Ipsen, Programm einer Soziologie des deutschen Volkstums (1933), fq. 11. Shih dhe Köllreutter, op. cit., fq. 34.

[36] H. Forsthoff, Der totale Staat, fq. 40.

[37] G. Ipsen, Das Landvolk (1933), sidomos fq. 17.

[38] Më poshtë janë disa pjesë karakteristike të nxjerra nga Das dritte Reich I Möller van den Bruck, fq. 180-182: “Mendimi konservativ … mund të kuptohet vetëm prej këndvështrimit hapësinor. Hapësira është sovrane, dhe koha është parakushti”. “Gjërat lindin dhe rriten brenda në këtë hapësirë. Me kalimin e kohës ato prishen”. “Në historinë e një kombi, me kalimin e kohës, gjërat mund të ndryshojnë, siç edhe do të ndryshojnë: por e pandryshueshmja që mbetet është më e fuqishme dhe më e rëndësishme se sa e ndryshueshmja, që konsiston vetëm tek diçka që shtohet apo që hiqet. E pandryshueshmja është parakushti i çdo ndryshimi, dhe çdo gjë që sjell ndryshimi, kur i vjen koha, i kthehet të pandryshueshmes”. “Çdo revolucion është zhurmë në sfond, shenjë çekuilibrimi: nuk është as shëtitje e krijuesit në punishten e tij, as plotësim i urdhrave të tij, as rënie dakord me vullnetin e tij. Bota është e konceptuar si diçka që duhet ruajtur, dhe sa herë që flaket në konfuzion menjëherë nëpërmjet forcave të veta, ajo kthehet në vend, kthehet në ekuilibër”. Citojmë vetëm një shembull karakteristik të përdorimit të “Teorisë Gestalt” në përbuzje të historisë: “Gestalt-i thjesht është, dhe asnjë ngjarje nuk mund ta rrisë apo ta zvogëlojë. Pra historia e zhvillimeve nuk është historia e Gestalt-it, po në rastin më të mirë një komentar dinamik i tij. Zhvillimet njohin fillimin dhe fundin, lindjen dhe vdekjen; ndërsa Gestalt-i nuk i njeh këto.” “Një Gestalt historik është thellësisht i pavarur nga koha dhe nga rrethanat prej të cilave duket sikur lind”. Ernst Jünger, Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt, (Hamburg, 1932), fq. 79.

[39] Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (Berlin, 1927), fq. 122-­123.

[40] Karl Marx, Das Kapital (Volksausgabe: Berlin, 1928), I, fq. 43.

[41] Ernst Krieck tek Volk im Werden (1933), Nr. 3, fq. 4.

[42] Ibid., paragrafi I. Një konstatim edhe më i qartë mund të gjendet tek Volk im Werden, Nr. 5. fq. 69 dhe 71: “Kritika radikale na mëson të shohim se e ashtuquajtura kulturë është shndërruar në krejtësisht pa thelb dhe se në çdo rast, nuk është pjesë e vlerave më të larta”. “Përfundimisht, le të kujdesemi edhe për këtë gjë, të jemi të drejtpërdrejtë, të sinqertë dhe të vërtetë, të mos e lëmë forcën në rritje të popullit dhe shëndetin e tij të korruptohet nga mashtrimet e kulturës. Le të na quajnë barbarë, nëse duan!”

[43] Eugen Diesel tek Deutsche Rundschau (Janar, 1934), fq. 2.

[44] Krieck, Nr. 3, fq. 1.

[45] Der deutsche Student (Gusht, 1933), fq. 1.

[46] H. Kutzleb, ‘Ethos der Armut als Aufgabe’, tek Volk im Werden (1933), Nr. I, fq. 24.

[47] Mbi funksionin e realizmit historik shih Zeitschrift für Sozialforschung, III, Nr. I, fq. 42.

[48] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, fq. 37.

[49] Ibid., fq. 15.

[50] Dhe pse formula për marrëdhënien politike është “grupimi miq-armiq”, për marrëdhëniet miqësore rrallë flitet, dhe gjithnjë nën hijen e atyre armiqësore.

[51] Alfred Bäumler, Männerbund und Wissenschaft (1934) fq. 94.

[52] Ibid., fq. l09.

[53] Ernst Krieck, ‘Zehn Grundsätze einer ganzheitlichen Wissenschaftslehre’, Volk im Werden, Nr. 6, fq. 6.

[54] Bäumler, op. cit., fq. 108.

[55] Aristoteli, Politics. përkthyer nga Benjamin Jowett tek The Basic Works of Aristotle, (New York: Random House, 1941), fq. 1129.

[56] E. Rothacker, Geschichtsphilosophie (1934), fq. 96.

[57] Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität (1933), fq. 3.

[58] Carl Schmitt, Politische Theologie (1922), fq. 1. Paraqiten tezat kryesore të teorisë së shtetit total sipas Begriff des Politischen të Carl Schmitt. Edhe pse pas kësaj vepre ka patur literaturë të bollshme, ajo është thjesht sediment i mendimit të Schmitt.

[59] H. Forsthoff, Der totale Staat, fq. 29.

[60] Köllreutter, Vom Sinn und Wesen der nationalen Revolution (1933), fq. 30. Shih dhe Allgemeine Staatslehre, nga i njëjti autor, fq. 58.

[61] Forsthoff, fq. 31.

[62] Ibid., fq. 30.

[63] Ibid. Justifikimi i autoritetit nga Forsthoff hidhet poshtë nga argumenti thjesht zoologjik që jep Carl Schmitt në librin e tij të fundit: “Kontakti i vazhdueshëm dhe i pagabueshëm i udhëheqësit (Führer) dhe pasuesve të tij si edhe besnikëria reciproke e tyre bazohet tek identiteti i species. Vetëm identiteti i species mund ta ndalojë pushtetin e udhëheqësit që të mos kthehet në tirani e në arbitraritet ….” Staat, Bewegung, Volk (1933), fq. 42.

[64] Forsthoff, fq. 42.

[65] Ibid., fq. 41.

[66] Shënim i përkthyesit:‘Person’ sipas etikës Kantiane do të thotë konsiderim i individit si qëllim në vetvete, si i denjë për respekt thjesht prej bindjes së tij të vetëpërcaktuar ndaj ligjit moral.

[67] Përqasja që ne shtrojmë, si diferencë mes ekzistencializmit filozofik dhe atij politik në fakt është refuzuar nga filozofët ekzistencialistë të cilët, siç dëshmojnë dhe botimet e fundit të Heidegger-it, janë politizuar. Pra opozita origjinale tashmë është shuar.

[68] Volk im Werden (1933), Nr. 2, fq. 13.

[69] Köllreutter, Der deutsche Führerstaat, fq. 31. Shih dhe Allgemeine Staatslehre, fq. 101.

[70] Shënim i përkthyesit: Fjala ‘allgemein’ (fjalë për fjalë ‘e përbashkët për të gjithë’) përkthehet si ‘e përbashkët’ ose ‘universale’. Në filozofi përdoret si ‘universale’, në dallim me ‘partikularen’,  sidomos kur është në formën kapitale të shquar ‘(das) Allgemeine’, ‘universalja’. Ndërsa ‘(die) Allgemeinheit’ përkthehet si cilësia e ‘universalitetit’ ose ‘gjeneralitetit’, ‘komunitetit’, ‘shoqërisë’, ‘kolektivitetit’, dhe ‘vullnetit të përbashkët’. Sipas Hegel-it: “‘Allgemeinheit’ do të thotë njëherazi dhe pandashmërisht: së pari shoqëri ku të gjitha interesat partikulare dhe individuale integrohen tek e tëra, dhe së dyti, një tërësi në të cilën shkrihen të gjitha konceptet e ndryshme e të izoluara të dijes, që të marrin domethënie në krahasim me të tërën (universalen)”. Herbert Marcuse, Reason and Revolution (Boston: Beacon Press, 1960), fq. 52.

[71] Hegel, Vorlesungcn zur Philosophie der Weltgeschichte, Lasson, fq. 1.

[72] Kant tek Werke, Ernst Cassirer, bot.VI, fq. 468.

[73] Heidegger tek Freiburger Studentenzeitung, 10 Nëntor 1933.

[74] Marrë nga fjalimi i mbajtur për studentët nga Hegel-i në hapjen e leksioneve të tij në Berlin në 1818. Werke, VI (1843), fq. xl.

[75] Heidegger tek Freiburger Studentenzeitung, 3 Nëntor 1933.

[76] Kant, op. cit., IV, fq. 284.

[77] Der deutsche Student, op. cit., fq. 14.

[78] Carl Schmitt shpreh ndjeshmëri të thellë (në një mënyrë krejt tjetër kuptohet), kur shkruan se: “Në përputhje më këtë dikush mund të thotë se sot, në këtë ditë (30 Janar 1933) ‘vdiq Hegel-i’.” Staat, Bewegung, Volk, fq. 32.

Përktheu: Arbër Zaimi